Анатолий Демин.

Древнерусская литература как литература. О манерах повествования и изображения



скачать книгу бесплатно

Рассказ о Хазарской дани
Перевод

В последующие годы, после смерти упомянутых братьев [Кия, Щека и Хорива, поляне] подвергались нападениям деревлян и иных окружающих [племен]. На них [полян], засевших в лесах на холмах тех [киевских], [случайно] наткнулись хазары. И стали хазары предлагать: «Платите нам дань». Посоветовались поляне и дали [им] от [каждого] очага [по] мечу. И понесли хазары [мечи] к своему князю и к своим старейшинам. И объявили им: «Вот собрали [какую-то] новую дань». Те же спросили у них: «Откуда [дань]?» Они же [хазары] ответили: «[Собрали в какой-то глуши] в лесах на холмах над рекой Днепровской». Те же [князь и старейшины] спросили: «[А] что [это вам] дали?» Они же [хазары, не называя] показали меч. Поняли хазарские старцы: «Князь! Зловещая [эта] дань [оружием]. Мы [ее] добыли себе [с помощью] оружия [же] односторонне [острого], называемого саблями, а у тех оружие обоюдуострое, называемое «меч». [Поэтому] те [поляне] станут [в будущем] брать дань с нас и с иных стран.

Все это сбылось. [Потому что старцы] предсказывали не по своему хотенью, а в результате Божья повеленья. Подобное [случилось и] при фараоне, египетском царе, когда привели Моисея пред [очи] фараона, и [тогда] предсказали фараоновы старейшины: «Этот [Моисей] победит египетскую землю». Что и произошло: погибли египтяне от Моисея, а [ведь] сначала у них были [евреи] в рабстве. То же самое и те [хазары]: [сначала они] управляли [другими], а после ими самими [другие] управляют. Получилось [именно] так: управляют хазарами русские князья и по сегодняшний день.

Принципы перевода

К изложенным выше принципам пояснительного перевода добавим три замечания, касающиеся данного рассказа. Во-первых, в данном рассказе больше, чем в предыдущем, многозначных слов и словосочетаний, при переводе которых необходимо конкретизировать их важнейший смысл или оттенок соответственно контексту именно этого рассказа («по сихъ же летехъ», «быти», «рещи», «они», «добрыи», «рекше», «воля», «отъ», «яко же»).

Во-вторых, некоторые древнерусские слова можно бы повторить и в русском переводе, но при этом ускользнут или исказятся их главные смысловые оттенки в данном контексте. Поэтому стараемся тоже конкретизировать их смысл («околныи», «обидети», «наити я», «седети», «от дыма», «доискатися», «смирити», «область»).

В-третьих, отдельные слова нельзя передать в той же форме в переводе и поэтому заменяем их синонимичными словами («вдати», «налезти», «володети»).

Все-таки требует краткого объяснения перевод глаголов «обидети», «наити», «смирити». В летописи слово «обидети» означало не моральную обиду, а серьезное, преимущественно физическое или материальное нападение, вторжение или преследование (ср.: «убивъ еюптянина, обидящаго евреянина» – 94, под 986 г.; «аще кто хощеть обидети брата своего, то ты помогаи, его же обидять» – 161, под 1054 г.; «изгонимъ от братья своея, обидимъ, разграбленъ» – 206–207, под 1086 г.; «избавите обидимаго» – 169, под 1068 г.).

Словосочетание «наити на кого-либо» означало нападение.

Но беспредложная форма «наити я» имела, вероятно, иной смысл – «найти», «обнаружить кого-то или что-то», возможно, «наткнуться на кого-либо случайно». К сожалению, форма «наити я» в летописи употреблена только однажды – только в данном рассказе40.

Глагол «смирити» во всех основных списках «Повести временных лет» (кроме одного) употреблен по отношению к египтянам (их в будущем «смирит» Моисей). Но Моисей вовсе не умиротворял, не примирял и не делал смиренными египтян (а также не уничижал и не обуздывал их, если предположить, что вместо «смирити» здесь имелся в виду глагол «смерити»41. Моисей победил египтян, когда над его преследователями – фараоном и его войском – сомкнулось море, и таким образом египтяне погибли от Моисея. Поэтому в данном случае переводим «смирити» как «победить».

II. «Слово о законе и благодати» Илариона: интимно-физические мотивы
Упоминание об Аврааме

Явися Богъ Аврааму, седящу ему пред дверьми куште его въ полудне у дуба Мамьвриискааго. Авраамъ же текъ въ сретение ему, поклонися ему до земле и приатъ и в кушту свою42.

Семантика отрывка. Иларион пересказал историю Авраама и его жены Сарры в соответствии с библейским повествованием о них (ср.: «Острожская библия». 1580. Бытие, гл. 16, 18, 21. Л. 6 об., 7, 8 об. 43). Но отметим одно из заметных отклонений Илариона от библейского сюжета. У Илариона сказано, что «явися Богъ Аврааму» и Авраам «приатъ и в кушту свою». В Библии же сначала говорится о появлении Бога («яви же ся ему Богъ у дуба Маврия, седящу пред двери храму его» – л. 7), но затем сообщается о появлении трех ангелов перед Авраамом («се трие мужи стояху прямо ему»). В Библии Авраам вовсе не приглашал ни Бога, ни ангелов в свое жилище, а принимал ангелов под дубом («сам же стояше пред ними под древом»).

Не ясно, откуда Иларион мог заимствовать деталь о принятии Бога Авраамом «в кушту свою» (или же придумал ее сам), но появление этой детали явно было продумано автором «Слова», потому что ветхозаветную Авраамову «кушту» Иларион тут же сопоставил с новозаветной «куштой» Богородицы (подобно посещению Богом «кушты» Авраама, «посетить Господь человечьскааго рода, и съниде съ небесе, въ утробу девици въходя; приатъ же и? девица съ покланяниемь въ кущу плътяную, не болевьши» – 15). И далее Иларион продолжил сопоставление ветхозаветных и новозаветных событий; например, провел параллель между рождением Исаака и рождением Христа («тогда убо отключи Богъ ложесна Сарърина и, заченьши, роди Исаака, свободьнаа свободьнааго. – И присетивьшу Богу человечьска естьства… и родися … сынъ, а не рабъ» и т. д. – 15–16). При этом далекие и близкие предвестники христианства Иларион связывал с интимными физическими деталями: и с внутренностью «кущ» жилых и телесных, и с «утробой», и с «ложеснами» и пр. Все это подчинялось главной идее – как «спасти миръ» (15).

Умонастроение Илариона. Мотивы физической интимности постоянно повторялись в «Слове». Так, Иларион обращался к различным мотивам пребывания Бога и благочестивых персонажей в тесном или небольшом пространстве. Что касается Христа, то Иларион продолжил тему его зачатия – упомянул «утробу»: «въплотися отъ девице чисты, безмужны и бесквернены, въшед яко же самъ весть … утробу матерьню растяше» (20). Далее тема рождения Христа была связана у Илариона с яслями («възлежа въ яслехъ» – 20), тема крещения Христа – с купелью («въ святеи купели» – 19), тема его смерти – с гробом («в гробе положенъ бысть … печаталеша въ гробе» – 21), – все это очень небольшие замкнутые объемы.

Принятие христианства человечеством Иларион опять-таки обозначил мотивом проникновения в небольшой объем, в некий сосуд («да яко сосудъ скверненъ, человечьство, помовенъ водою … прииметь млеко…» – 14) или же в мехи («не вливають … вина новааго учениа благодатьна въ мехы ветъхы… но ново учение – новы мехы» – 23).

То же касалось и Руси. Принятие христианства Владимиром сопрягалось, так сказать, с его внутрисердечной деятельностью («въсиа разумъ въ сердци его», «сердце разверзеся» – 27, 30), а крещение Владимира – тоже с купелью («вълезе въ святую купель», «въниде въ святую купель» – 27, 30); христианские качества Владимира сосредотачивались также в тесном пространстве («съмыслу место, милостыни гнездо» – 29); а упоминание о Владимире как отце Ярослава побуждало Илариона вспомнить о его «утробе» и «чреслах» («виждь утробу свою… изведе от чреслъ твоихъ» – 33).

Наконец, новокрестившиеся русские люди в «Слове» Илариона тоже представали скопившимися в ограниченном пространстве – в домах и церквах («въ всех домах своих зовемь», «церкви люди исполнены», «епископи сташа пред святыимъ олтаремь» и пр. – 25, 27, 28).

Все перечисленные мотивы традиционны, но особенностью Илариона явилась навязчивая частота их повторения в «Слове». Зарождение и принятие христианства представлялось Илариону каким-то интимным физическим или телесным действом, связанным с «утробой», «чреслом», «сердцем», омыванием в «купели» и пр.

Другой частый телесный предметный и символический мотив в «Слове», опять-таки связанный с христианством, – это мотив еды и удовлетворения голода. Недаром рассмотренный нами рассказ об Аврааме Иларион повернул к теме кормления – еды – пира («и яко отдоися отроче Исаакъ и укрепе, сътвори Авраамъ гоститву велику… И еще … Христосъ … отдоися и укрепе сътвори Богъ гоститву и пиръ великъ тельцемь упитеным… – 16).

Соответственно принятие христианства Русью Иларион обозначал символикой тоже еды и питья. Так, Владимир насытился («испи будущая жизни сладкую чашу въкуси…» – 19); и других покормил («жадныа и алъчныа насыщая»; «зрениа сладкаго лица его насыщаяся», «пиемь источьникъ нетлениа», «преизлиха насыштьшемся сладости книжныа» «Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся» – 31, 34, 25, 14, 24).

Принятие христианства Иларион связывал и с другими видами физических чувств, в частности с обонянием (Владимиру «припахну воня святого духа», «темианъ Богу въспущаемь», «тимианомъ обухаемь» – 29, 34). Но чаще речь шла о прозрении от слепоты в христианстве («бывшемъ намъ слепомъ и истинънаго света не видящемь», но «Христосъ слепыа ихъ просвети», «ослеплени невидениемь и тобою прозрехомъ» и т. д. и т. п. – 24, 21, 34).

Иларион связывал принятие христианства с символическим и реальным исцелением от различных болезней («ушеса глухыих услышать», «именемь Иисус Христовомъ болящиихъ съдравеють, немыихъ глаголють» и пр. – 24, 30).

Наконец, Иларион символизировал принятие христианства еще одним физическим состоянием, – теплом после холода, одеянием после наготы («студеньство нощьное погыбе, солнечьнеи теплоте землю съгревши … християни же при благодетьнеим солнци свое спасение жиждють», «нагыа одевая», «правдою бе облеченъ, крепостию препоясанъ, истиною обутъ» и мн. др. – 17, 31, 34).

Объяснить столь непрерывное повторение многообразных интимных телесно-физических символических и реальных мотивов в «Слове» можно увлеченностью Илариона главной своей темой «спасения» людей христианством, в том числе спасением физическим и телесным.

III. Письмо Владимира Мономаха: внимание к эмоциям
Упоминание о Давиде

Не крове деля пролитья помазаникъ Божии Давидъ, нъ прелюбодеянье створи, посыпа главу свою и плакася горко. Во тъ час отда ему согрешенья его Богъ44.

Семантика отрывка. Владимир Всеволодович Мономах, тогда (в 1096 г.) еще князь Переяславля Южного, в своем письме к черниговскому князю Олегу Святославовичу, повинному в убийстве Мономахова сына, призвал Олега покаяться и в качестве примера привел библейского Давида, который усиленно каялся даже не из-за убийства, а из-за прелюбодеяния. Но в Библии Давид каялся иначе, чем описано в письме Мономаха. По Библии, Давид перестал принимать пищу, «облекъся въ вретище, лежаше ниц на земли» («Острожская Библия». 1580. Вторая книга Царств, гл. 12. Л. 145 об.). По словам же Мономаха, Давид «посыпа главу свою и плакася горко». Мономах упомянул покаяние Давида явно по памяти, притом заместил проявление покаяния у Давида многочисленными традиционными проявлениями горя у разных библейских лиц – посыпанием главы пеплом и горьким плачем (ср., например, как изнасилованная дочь Давида «попелъ насыпа на главу ею … и въпияше» – «Острожская библия». Вторая книга Царств, гл. 13. Л. 146; или: «въскричатъ о тебе горце и въсплачут и въсыплютъ персть на главы своя» – Книга пророка Иезекииля, гл. 27. Л. 138; и мн. др.). В результате, Давид у Мономаха каялся гораздо эмоциональнее, чем в Библии.

Умонастроение Владимира Мономаха. Эмоциональность Давида объясняется психологической особенностью автора письма – у Мономаха все персонажи представали остро переживающими. Конечно, письмо было написано по печальному поводу, но обозначения горя персонажей в письме Мономаха выходили за пределы традиционной эпистолярной сдержанности и за пределы выражения только печали. Так, свое душевное состояние Мономах описал с необычным отчаянием: «О, многострастныи и печалны азъ! Много борешися сердцемь, и одолевши душе сердцю моему» (252). А затем Мономах представил и свое будущее утешение, посоветовав Олегу прислать «ко мне бяше грамоту утешеную» и вдову Мономахова сына, «да бысть обуимъ, оплакалъ мужа ея … да с нею, кончавъ слезы … азъ утешюся» (253–254).

И закончил свое письмо Мономах, заботясь о состоянии своей души: «Но душа ми своя лутши всего света сего» (255).

Своего адресата – Олега – Мономах также стремился склонить к переживаниям: Олегу надо бы каяться с чувством («рещи бяше … вникнущи въ помыслы души своеи: “Увы мне, что створихъ…”» – 253) и с чувством же прочесть Мономахово послание («написах ти грамоту, аще ю примеши с добромь ли с поруганьемь» – 253).

Мономах думал о переживаниях и «проходного» персонажа для его письма – вдовы его сына, которую он даже и не видел («не видехъ бо ею первее радости … и сядет, акы горлица на сусе древе, желеючи» – 253–254).

Даже сам Бог предстал в письме у Мономаха довольно импульсивным. Так, описав покаянье Давида, Мономах добавил: «Во тъ час отда ему согрешенья его Богъ» (253). По Библии же, Бог отъял согрешение у кающегося Давида далеко не сразу. Мономах же исходил из представления о том, что «Богъ всеи вселене иже хощеть, то в мегновеньи ока вся створити хощеть то» (253).

Об отзывчивости и сострадательной эмоциональности Владимира Мономаха нам уже приходилось писать на основе других источников45. Таким этот грозный великий князь киевский оставался всю жизнь.

IV. «Чтение о Борисе и Глебе» Нестора: склонность к штампам
Упоминание о Каине

Мышлящю убо Каину, рече, како и кымъ образомъ погубить брата своего Авеля. Не бяше бо тогда ведети, кымъ образомъ смерть бываеть. И се яви ему злодей, врагъ, въ нощи спящю, убиство. Въставъ же, увидевъ во сне, и тако уби брата своего Авеля46.

Семантика отрывка. В библейском рассказе о преступлении Каина (Исход, гл. 4, стих 8) не говорилось о явлении дьявола Каину именно во сне ночью. Нет такой подробности ни в анонимном «Сказании о Борисе и Глебе», ни во включенной в летопись «Речи философа». Нестор же в своем «Чтении» подчеркнул эту деталь: когда Каину «въ нощи спящю», то дьявола он «увидевъ во сне». Упоминание о ночном сне Каина Нестор, возможно, заимствовал из какого-то апокрифа; но этой «ночной» детали Нестор, несомненно, придавал значение, о чем свидетельствует продолжение повествования в данном месте «Чтения». Сопоставив Святополка Окаянного с Каином, Нестор добавил, что Святополк велел посылаемым убийцам Бориса: «Нападше на него нощию, погубите и» (9), – опять упомянута ночь (в «Сказании о Борисе и Глебе» подобное приказание именно о ночном убийстве отсутствует). И далее в «Чтении» еще раз упомянута эта ночь: «Нощи же сущи… И се они послании беша идуще… поглотити хотяще праведьнаго» (в «Сказании» нет и фразы о ночном приближении убийц к Борису).

Умонастроение Нестора. Сравнительно со «Сказанием» Нестор однообразнее связал ночь только со зловещими или удивительными явлениями (в «Сказании» ночь обычно оказывалась всего лишь реалией, без отчетливого экспрессивного подтекста). Так, именно ночью в «Чтении» происходили чудесные явления: «Многажды нощию на месте томъ видяху, идеже лежашеть тело святою страстотерпцю Бориса и Глеба, овогда свеще, овогда столпъ огненъ, с небесе сущь» (15–16. В «Сказании» не уточнено, в какое время суток происходили аналогичные события. Ночь добавил Нестор). Кроме того, описывая чудеса, Нестор чаще, чем «Сказание», упоминал ночь. Например, в «Сказании» к некоему слепому ночью явился святой мученик Георгий, а в «Чтении» Нестора этот слепой пережил уже не одну, а две чудесные ночи: однажды ночью явился ему Георгий, а после «въ едину нощь явлешася ему святая» Борис и Глеб (24). Упоминание ночи превратилось у Нестора в штамп.

Сон персонажей Нестор тоже постоянно связывал и с явлениями зловещими, и с явлениями чудесными. Так, в «Чтении» сообщалось о том, что Борис-Роман во сне видел Богородицу и дьявола: «мало ему уснувшю. И явися ему мати Божия, имущи же в руку ея свитокъ, иже подасть святому. И яко взятъ и, и се ненавидяй добра дьяволъ, текъ, въсхвати и. И пакы мати Божия взятъ и свитокъ и подасть и святому Роману. Онъ же воставъ отъ сна» (6. В «Сказании» нет такого эпизода).

Добавлял Нестор и указания на сонное состояние персонажей, исцеляемых святыми. Так, в «Сказании» сухорукая женщина видит святых ночью, но наяву, а в «Чтении» они являются ей во сне: «И во едину нощь, спящу еи предъ дверми церковными, изыдоста святая и яко придоста к неи»; вне сна она не видела святых: «она же ощюти ся и к тому не виде святою» (24). Упоминание сна тоже штамп.

В общем, подтверждается общепринятое сейчас мнение о «Чтении» Нестора как о произведении, старательно заполненном различными агиографическими штампами.

Штампы нужны были Нестору-агиографу для вящей убедительности его повествования47. Так и ночной сон Каина еще больше убеждал в злодейскости его натуры: «Видите ли… немилосердие Каина явльшася?» (9). «Чтение о Борисе и Глебе» – не проповедь, но что-то от проповеди в нее вошло.

V. Послание Климента Смолятича: полемический темперамент
1. Упоминание о дочери Иаира

Зело полезно, и добро, и похвально, то не толма чюдна и славна, елма же та сама истинна, иже Господь нашь, делом чюдо и знамение сотворивъ, показа: въскресивъ Аира князя дщерь, мертву сущу отинудь и издъхшу48.

Текстологическое замечание. Послание Климента Смолятича дошло, как известно, в крайне неисправном виде и с позднейшими добавлениями ХIII в. Мы пользуемся краткой реконструкцией самого послания Климента, предпринятой В. В. Колесовым и отсекающей позднейшие добавления49, в отличие от пространной реконструкции послания вместе с позднейшими добавлениями, проделанной Н. В. Понырко50, тем более что все, относящееся к Клименту в реконструкции В. В. Колесова, присутствует и в реконструкции Н. В. Понырко.

Семантика отрывка. Внимание исследователей последнего времени было направлено преимущественно на философские и богословские идеи Климента Смолятича (книги А. Замалеева, М. Н. Громова, В. В. Милькова). Нас же интересует Климент как писатель.

В приведенном выше отрывке Климент, упомянув о воскрешении дочери Иаира, сослался на Евангелие («въ святемь еуагелии поминает … иже от Лукы … яко же и еуаггелист сказаеть» – 286). Но несмотря на старательную ссылку на Евангелие от Луки (гл. 8, стихи 41, 59–55), Климент несколько неточно передал содержание евангельского эпизода, прибег к натяжке. По Клименту, дочь Иаира была совсем и безнадежно мертвой («мертву сущу отинудь и издъхшу»), а по Евангелию, она еще лишь умирала («та умирааше»), и затем, как только отцу сообщили, что она умерла («умретъ дъщи твоя»), Иисус Христос заявил, что не умерла она, но спит («не умьрла девица, нъ съпить»), и отроковица ожила («възвратися духъ ея и въскресе абие»51. Сравнительно с Евангелием от Луки (сходно этот эпизод изложен также в Евангелиях от Матфея и Марка) Климент все же экспрессивно преувеличил чудесность (или резкость) воскрешения девицы Христом («делом чюдо … показа … не притчею, но делом … чюдеса показа»).

Преувеличение это не было демонстративным; скорее всего, именно так в памяти Климента преобразовался данный евангельский эпизод, изложенный более резко из-за эмоционального тяготения Климента к более глубокому осмыслению и истолкованию Библии. Подобного волновавшего его желания Климент и не скрывал и разразился целой тирадой в рассматриваемом месте своего послания: «чюдеса Христова хощу разумевати праведно и духовне. Что мне дщерию Аира князя? Прашаю праведне, и речеть ми: “То и то есть” … хощу уведати духовне … прашаю еуаггелиста … прашаю силы слову … хотящю ведети и праведне» (286).

Умонастроение Климента. В своем послании многомудрый Климент неоднократно допускал броские или преувеличенные высказывания, и все они так или иначе были вызваны его упорным отстаиванием права на более глубокое толкование Библии. Так, до упоминания дочери Иаира Климент совсем кратко упомянул Соломона: «Соломонъ, славы ища» (284). Но в Библии (см. Третью книгу Царств) нигде не дается подобной характеристики Соломону. Замысел же Климента здесь заключался в том, чтобы, несмотря на сомнительность роли Соломона, сослаться на этого мудреца и утвердительно ответить на вопрос: «Несть ли лепо пытати потонку божестьвныхъ писаний?» И Климент призвал следовать Соломону, который, даже несмотря на желание мирской славы, якобы одобрил толковательные склонности: «Торчиве блаженному Соломону, рекущу въ притчахъ: “Аще утвердиши к нему око свое, никако же сравнить ти ся”». Первая часть этого высказывания внешне, действительно, восходит к Притчам Соломона (ср.: «аще бо устремиши на него око свое» – «Острожская библия». 1580. Притчи Соломона. Гл. 23. Л. 87 об.). Но смысл этой фразы у Соломона и у Климента совершенно разный: Климент как нечто положительное предлагает «утвердить око» на Писании, а Соломон, напротив, осудительно предостерегает человека «утверждать око» на скоропреходящем богатстве («не належи убогъ сыи съ богатымъ. От своего же помышления въстязаися. Аще бо устремиши на него око свое, никогда же явится»). Получается, что в послании Климента высказывание Соломона было грубо переосмыслено. Больше того: вторая часть цитаты (похвала толковательным усилиям) якобы из Притчей Соломона вообще Соломону не принадлежит, в Библии не встречается и, вероятно, просто была присочинена в послании. Если все это проделал Климент (а не позднейший редактор), то можно представить, как сильно хотелось Клименту, несмотря ни на что, привлечь Соломона к себе в союзники.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Поделиться ссылкой на выделенное