Ямпольский Михаил.

«Сквозь тусклое стекло» 20 глав о неопределенности



скачать книгу бесплатно

Б. А. Успенский замечал, что Петербург отражает в себе «характерную для культуры барокко идею двойничества»[106]106
  Б. А. Успенский. Отзвуки концепции «Москва – Третий Рим» в идеологии Петра Первого. – Б. А. Успенский. Избранные труды, т. 1. М., Гнозис, 1994, с. 65.


[Закрыть]
. Он же утверждал, что святой Петр в такой перспективе эквивалентен в петербургском мифе своему брату святому Андрею, а также святому Владимиру. Петербург оказывается эквивалентом Рима, но и Москвы, и Архангельска и т. д. Иными словами, двойничество оказывается прямым выражением неразличимости образов. Лотман и Успенский же в известной работе «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» пришли к мнению, что «система русского средневековья строилась на подчеркнутой дуальности»[107]107
  Там же, с. 220.


[Закрыть]
. По мнению исследователей, европейская система обладала в отличие от российской некой «нейтральной сферой», расположенной между дуальными полюсами. Из отмеченного факта Лотман и Успенский делают целый ряд выводов (о неконсервативности, эсхатологичности русской культуры и т. д.), мне же представляется, что именно дуальность в значительной мере повинна в «барочном двойничестве», когда полюса постоянно отражаются друг в друге и в конце концов неожиданно легко снимают поддерживающую их оппозицию как чистую иллюзию различия. Там, где царят оппозиционные пары, рано или поздно располагаются двойники, снимающие всякое различие. Над всем начинает господствовать симулякр[108]108
  О сходстве в связи с определенной формой власти см.: Михаил Ямпольский. Ткач и визионер. М., Новое литературное обозрение, 2007, с. 13 – 19. В той же книге гораздо более подробно обсуждается и симулятивный характер Петербурга.


[Закрыть]
.

В относительно недавнем прошлом такого рода дуальности, приводящие к сходству или даже неразличимости, рассматривал Рене Жирар в рамках своей теории «миметического желания». Жирар писал о существовании некой «осциллирующей» оппозиции, члены которой постоянно меняются местами вплоть до установления их неразличимости[109]109
  «…два антагониста никогда не занимают ту же позицию в то же время, но они занимают ту же позицию по очереди.

На одной стороне системы нет ничего, чего в конце концов нельзя найти и на другой, при условии, что ждешь достаточно долго. Но чем быстрее ритм репрессий, тем меньше нужно ждать. Чем чаще наносятся удары, тем яснее становится, что нет ни малейшего различия между по очереди их наносящими. С обеих сторон все идентично…» (Рене Жирар. Насилие и священное. М., Новое литературное обозрение, 2000, с. 193).


[Закрыть]. Но задолго до него к сходным выводам пришел французский социолог Габриель Тард в своей книге «Всеобщая оппозиция» (1897). Следуя за Дарвином, Тард считал, что конфликт приходит к постепенному приспособлению видов, их своего рода выравниванию. Он говорил о подражании как о главном механизме образования общества и рассматривал оппозиции как борьбу определенных сил, похожую на интерференцию имитационных волн, нейтрализующих друг друга[110]110
  Идея имитационных волн предвосхищает идею осциллирующих оппозиций у Жирара, тоже своего рода волн, вступающих в режим интерференции.


[Закрыть]
. Он писал:

Оппозиция ошибочно полагается средним мыслителем высшей степенью несходства. В действительности же это специальный вид повторения, в частности, двух сходных вещей, разрушающих друг друга именно в силу их сходства. Иными словами, оппозиции или противоположности всегда образуют пару или дуальность; они не противостоят друг другу как существа или группы существ, так как последние всегда несходны и в определенном смысле sui generis; но они и не противостоят друг другу как состояния одного и того же существа или разных существ, но как тенденции или силы[111]111
  Gabriel Tarde. On Communication and Social Influence. Chicago – London, The University of Chicago Press, 1969, p. 165.


[Закрыть]
.

В конце концов антагонизм снимается во всеобщем единстве и неразличимости, в мире господствующей симуляции и сходства.

Действительность, формируясь таким образом, никогда не является в полной мере действительностью. Она является копией, именно греческим эйдолоном. Вернан так пишет об эйдолоне: «Эйдолон – это простая копия чувственно данной видимости, отпечаток того, что предстает взгляду»[112]112
  Jean-Pierre Vernant. Entre mythe et politique. Paris, Seuil, 1996, p. 383. В разговоре о таких копиях полезно принять различение видимости и кажимости – appearance and semblance. Платон в «Государстве» говорил о том, что всякая идея дается нам в видимости, но на картинке она дается нам именно как видимость видимости, как кажимость. Видимостью в платонической перспективе являются все вещи мира, в которых идеи являют себя, кажимость – чистая копия внешнего вида, не имеющая никакого содержания, смысла. Художник копирует внешний вид предмета, не зная ни его устройства, ни назначения.


[Закрыть]
. Он же объясняет смысл различия между эйдолоном и эйконом. Эйкон создает между собой и тем, к чему он отсылает, отношение «на уровне глубокой структуры и означаемого»[113]113
  Ibid.


[Закрыть]
, в то время как эйдолон обращается исключительно к взгляду. Иными словами, эйдолон не структурен, он сохраняет внутреннюю неразличимость чистой материи, глины, штукатурки. Дуальность задается как оппозиция, которая легко нейтрализуется в нарциссическом зеркальном повторе и производит не смысл, но чистую копию видимости. Форма не является для эйдолона смыслообразующим компонентом. Отсюда и тот элемент «нереальности», который отмечает почти все проекты власти, от самых очевидных, вроде ВДНХ, до менее очевидных – таких, как большие московские эспланады вроде Кутузовского проспекта. Реальность в России сохраняется прежде всего там, где отпечаток власти хотя бы немного ослаблен, например в быту отдельных граждан. Всюду, где власть оставляет свой отпечаток, реальность превращается в симулякр.

Поскольку реализация идеи никогда не может достичь уровня абсолютной реальности, власть охотно смиряется с существованием псевдодействительности, вроде потемкинских деревень или стахановского движения. Поскольку симуляция пронизывает все сферы реальности, которых достигает правящая воля, огромные пласты реальности лишены функциональности и структурности.

Семиотическая картина реальности конструируется на основе дуальных оппозиций, которые легко слипаются в симулякры двойников. Я говорю о симулятивной семиотике российских фантазмов потому, что фантазмы, эйдолоны по своему существу не организованы структурно, то есть не знают структурирующих их оппозиций. Дуальность, лежащая в их основе, – это дуальность оригинала и его зеркального отражения. Кажущиеся элементы структурности нужны здесь прежде всего для того, чтобы закамуфлировать единственную смысловую оппозицию, а именно оппозицию между реальным и воображаемым.

Конечно, реальность сама по себе в значительной мере является либо конструктом, либо совершенно неописуемой хаотической неопределенностью. В качестве принципиальной неопределенности реальность оказывается по-своему близка российским симулякрам. Когда Леонтьев определяет «славизм» как «аморфическое, стихийное, неорганизованное представление, нечто подобное виду дальних обширных облаков, из которых по мере приближения их могут образоваться самые разнообразные фигуры», он как будто описывает неопределенность реального. Реальное, как считал Лакан, – это то, что не поддается символизации. Это нечто бесформенное, непостижимое, это некая пустота, еще не нашедшая означающего, которое бы связалось с означаемым. Возможность возникновения фигуры из облаков, о которой говорит Леонтьев, – это как раз возможность потенциального называния, связывания неопределенности со словом, символизации.

Брюс Финк недавно показал, что Лакан имеет в виду два различных аспекта реального. С одной стороны, реальным можно назвать то, что предшествует символизации, до-символическое. С другой стороны, реальным можно считать и то, что сопротивляется символизации, не поддается ей и оказывается результатом провала всего проекта символизации. Такое реальное возникает после того, как символическое сложилось как результат неспособности последнего к тотальной символизации мира[114]114
  Bruce Fink. The Lacanian Subject. Princeton, Princeton University Press, 1995.


[Закрыть]
. В этом последнем варианте Эрнесто Лакло определил реальное как «обозначение провала символического в его стремлении достигнуть полноты»[115]115
  Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj ?i?ek. Contingency, Hegemony, Universality. London – New York, Verso, 2000, p. 68.


[Закрыть]
. Единомышленник Лакло Славой Жижек предложил считать реальное частью символического: «…реальное в действительности – это внутреннее/врожденное Символического, а не его внешняя граница, и именно поэтому оно не может быть символизировано»[116]116
  Judith Butler, Ernesto Laclau and Slavoj ?i?ek. Contingency, Hegemony, Universality. London – New York, Verso, 2000, p. 121.


[Закрыть]
.

В российской ситуации, как мне представляется, мы имеем чаще всего дело с первым типом реального. Оно возникает не потому, что действительность не в состоянии целиком войти в матрицу знакового, языкового, а потому, что сам процесс символизации здесь ослаблен. Реальность не структурируется, соответственно не возникает и неназываемого, несимволического осадка.

Странность ситуации, которую описывают русские писатели, как раз в том и заключается, что символизация не осуществляется. У Гончарова неопределенный персонаж оказывается то Васильевым, то Андреевым, то Алексеевым, то Ивановым. Пустота, занимающая место плавающего означающего, не соединяется с означаемым. Различия не происходит, происходит лишь умножение двойников. Символическая матрица придает социальной реальности видимость определенности. Но эта определенность накладывает ограничения на власть, которая имеет дело с уже символически структурированным обществом. Леонтьев назвал форму «деспотизмом внутренней идеи», которой подчиняются и кристаллы, и живые организмы: «Растительная и животная морфология есть также не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д.; им с зерна предустановлено иметь такие, а не другие листья, такие, а не другие цветы и плоды»[117]117
  Константин Леонтьев. Избранное, с 75.


[Закрыть]
. Такой «деспотизм внутренней идеи» ограничивает суверенную волю властей: дуб, вопреки желанию властей, не может стать пальмой.

Именно неструктурность той неразличимой материи, к которой прилагается власть, и есть гарантия полной «осуществимости» властного проекта. Российская традиция не любит «деспотизма внутренней идеи», но любит «деспотизм внешней идеи». Если первый организует социальную реальность структурно, морфологически, то второй относится исключительно к области мимесиса, имитации формы, то есть чистой симуляции. Леонтьев – российский теоретик, вероятно наиболее последовательно размышлявший о власти в категориях морфологии и аморфности, а потому особенно показательный для интересующей меня темы, – различал три стадии всякого развития: 1) период первоначальной простоты; 2) период цветущей сложности; 3)период смешения и вторичного упрощения. Этот последний период возвращает любой организм (в том числе и социальный) на стадию младенчества. Но окончательное упрощение наступает со смертью. Приведу чрезвычайно выразительное леонтьевское описание такого «упрощения»:

Если дело идет к смерти, начинается упрощение организма. Предсмертные, последние часы у всех умирающих сходнее, проще, чем середина болезни. Потом следует смерть, которая, сказано давно, всех равняет. Картина трупа малосложнее картины живого организма; в трупе все мало-помалу сливается, просачивается, жидкости застывают, плотные ткани рыхлеют, все цвета тела сливаются в один зелено-бурый. Скоро уже труп будет очень трудно отличить от другого трупа. Потом упрощение и смешение составных частей, продолжаясь, переходят все более и более в процесс разложения, распадения, расторжения, разлития в окружающем. Мягкие части трупа, распадаясь, разлагаясь на свои химические составные части, доходят до крайней неорганической простоты углерода, водорода, кислорода, разливаются в окружающем мире, распространяются[118]118
  Константин Леонтьев. Избранное, с. 71.


[Закрыть]
.

Этот процесс умирания/упрощения Леонтьев связывал с нарастанием демократически-эгалитарных компонентов в европейской политической жизни. Но в действительности упрощение, которое ведет к смерти и однородности, – это процесс не только эгалитаристский, но и результат деспотического уравнивания всех в качестве рабов одного государя. Роже Кайуа показал, что у многих насекомых мимикрия, то есть превращение собственного тела в симулякр, чаще всего принимает форму подражания мертвому, которое Кайуа называет «обезличиванием через слияние с пространством»[119]119
  Роже Кайуа. Миф и человек. Человек и сакральное. М., ОГИ, 2003, с. 98.


[Закрыть]
:

Такое уподобление пространству обязательно сопровождается ощущением ослабленности своей личности и жизни; во всяком случае, примечательно, что у мимикрирующих видов процесс идет только в одном направлении: насекомое подражает растению, листку, цветку или колючке, скрывая или вовсе теряя свои реляционные функции. Жизнь отступает назад на один шаг[120]120
  Там же, с. 99.


[Закрыть]
.

Для того чтобы стать симулякром, необходимо утратить внутреннюю структурность. Подражание, пластичность обязательно сопровождаются морфологическим упрощением, то есть явным движением в сторону смерти. «Положим, хоть Алексеев» Гончарова потому может стать кем угодно, что он уже «умер» и забыт при жизни. Никто не помнит ни его имени, ни лица, как если бы он давно утратил свое существование.

Бодрийяр провозгласил барочную лепнину (главный материал петербургских фасадов) моделью симуляции. Дело в том, что «в храмах и дворцах лепнина принимает любые формы, имитирует любые материалы: бархатные занавеси, деревянные карнизы, округлости человеческой плоти. Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к одной-единственной новой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех остальных…»[121]121
  Жан Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., Добросвет, 2000, с. 116.


[Закрыть]
. При этом показательно, что Бодрийяр связал лепнину с двумя, казалось бы, противоположными феноменами. С одной стороны, он назвал ее «торжеством демократии всевозможных искусственных знаков»[122]122
  Там же.


[Закрыть]
. И это понятно: лепнина уничтожает иерархию материалов, различие в их ценности, стоимости и операциях обработки. В этом смысле Бодрийяр как будто соглашается с Леонтьевым, что упрощение и однообразие – свойства демократии. С другой же стороны, он утверждал, что лепнина связана с барокко и Контрреформацией, «с той попыткой согласно новому пониманию власти контролировать весь мир политических и душевных явлений, которую впервые предприняли иезуиты»[123]123
  Там же.


[Закрыть]
. С такой точки зрения «демократия знаков» оказывается формой тотального авторитарного контроля над миром.

Напомню, что Бодрийяр в цитированном мной труде уделяет особое внимание смерти, которую он называет «всеобщей эквивалентностью». Смерть позволяет уравнять все элементы в системе всеобщего обмена. Символическое является второй реальностью, вытесняющей реальное из мира, в котором мы существуем. Символическое имеет структуру языка, а потому укоренено в возможности символических обменов. По выражению Бодрийяра, символическое «кладет конец реальному», которое строится на разделении жизни и смерти, на их непреодолимой дизъюнкции. Бодрийяр, как мы видим, стоит на позиции противоположной той, которую занимают Лакло и Жижек. Реальное не является у него внутренней составляющей символического, но радикально отделено от него. Эта дизъюнкция и преодолевается в процессе символизации:

Символическое как раз и ликвидирует этот код дизъюнкции и разделение элементов. Это утопия, ликвидирующая раздельные топики души и тела, человека и природы, реального и нереального, рождения и смерти. При символической операции оба элемента оппозиции теряют свой принцип реальности[124]124
  Там же, с. 244.


[Закрыть]
.

Все символические операции человечества в такой перспективе оказываются способами установить обмен между жизнью и смертью. К ним относятся и жертвоприношение, и инициация, и даже, как пытается утверждать Бодрийяр, запрет инцеста.

Возникает вопрос: как может поддерживаться дизъюнкция элементов, если несимволический мир аморфен и не знает оппозиций? Мне представляется, что можно говорить о досимволических, доязыковых различиях, относящихся к области воображаемого, к которым относится оппозиция смерти и жизни или оппозиция зеркальных двойников. Символическое складывается на основании этих первых различений, тесно связанных друг с другом. Первые «оппозиции» – не столько оппозиции, сколько двойчатки, в которых термины различия выступают как термины сходства или неразличения. Так, в примитивных культурах нет четкой границы между жизнью и смертью. Различие между душой и телом (столь важное для символической оппозиции живого и мертвого) также далеко не очевидно. Дюркгейм пишет о различии души и тела у первобытных народов в категориях двойничества. Но, пишет он, хотя опыт «примитивного» человека и «помогает нам понять, как люди стали думать о себе как об удвоении, он не позволяет понять, как эта двойственность не исключает, а скорее предполагает более глубокое единство и взаимное проникновение двух таким образом дифференцированных существ»[125]125
  Emile Durkheim. The Elementary Forms of the Religious Life. New York – London, The Free Press – Collier Macmillan, 1965, p. 72.


[Закрыть]
.

Но в различии души и тела, например, их неотделимость, их внутреннее соединение не снимают дизъюнкции, точно так же как отражение в зеркале непреодолимо отлично от абсолютно сходного с ним человека. Только символические структуры позволяют нам занять место и перед зеркалом и в зеркале, и перед холстом художника и внутри холста, как попытался показать на примере «Менин» Веласкеса Фуко. Символическая структура обмена трансформирует различия и отменяет сходство. Между внешностью короля и внешностью Веласкеса в «Менинах» нет ни малейшего сходства. Деньги можно обменивать на совершенно между собой несхожие вещи. Обмен позициями оказывается возможным потому, что телесное сходство утрачивает значение, а все позиции структуры оказываются взаимозаменяемыми.

В России символическое не возникает потому, что сходство или неразличение не снимается. Это размывание структур начинается с неразличения вотчины и публичной сферы в русской государственности и, как я уже указывал, распространяется почти на все сферы общественной реальности. В 1802 году Сперанский писал о том, что в России существует только два сословия – рабов царя и рабов помещиков. Первые считаются свободными только при сравнении со вторыми[126]126
  Richard Pipes. Russian Conservatism and its Critics, р. 114 – 115.


[Закрыть]
. В реальности же кажущееся различие между помещиками и крепостными оказывается в значительной степени мнимым. Даже действительное и желаемое здесь слабо различимы. Отсюда и возможность самого понятия «петербургский текст», например, в котором нет внятного различия между реальностью города и семиотикой его описаний. Город уже есть в такой перспективе текст, который может без напряжения перейти в иной текст. Именно на этой неразличимости текстов по их онтологическим характеристикам отчасти основывается функционирование власти в России, но именно эта неразличимость не позволяет в России реализоваться «деспотизму внутренней идеи» Леонтьева, то есть структуры.

Отмеченное Топоровым странное единообразие большинства текстов, касающихся Петербурга, говорит не просто о том, что город является мощной текстовой матрицей, как это представляется исследователю, но скорее о том, что город как семиотическая матрица текста не обладает достаточной степенью внутреннего различия. Поэтому именно в Петербурге обитают двойники из сочинений Гоголя и Достоевского. Это отсутствие дифференцированности характерно, однако, не столько для символического, сколько для нарциссических фантазмов воображаемого.

Труды Пьера Лежандра в недавнее время вновь обратили наше внимание на символическую организацию структуры власти в Европе. Структура, лежащая в основе символического, как мы знаем, предполагает триадичность, то есть оппозицию двух структурных элементов, над которыми надстраивается третий – собственно символ. Именно в этом третьем элементе поглощается различие/сходство, которое характеризует воображаемое. Символ возникает из игры структурных позиций и отличается своей, так сказать, «невообразимостью». Эти сверхозначающие вроде Бога, имени Отца или лакановского фаллоса в принципе потому и являются символами, что они – нефигуральны. Нефигуральность символического позволяет ему преодолевать в себе аспект внешнего сходства. Символическое возникает из различия/сходства, без которого невозможна операция смыслообразования. Оно возникает из различия/сходства как форма его снятия.

Эта нефигуральность выражается в особом положении Закона в западном символическом. Лежандр в своей книге «Бог в зеркале» подробно анализирует, каким образом зеркальность, лежащая в основе изображений, перестает на Западе функционировать в рамках чистого удвоения видимого, но акцентирует именно то различие, которое в конце концов снимает в себе символ. Зеркало (а Лежандр иногда говорит даже об «абсолютном зеркале») прежде всего вводит различие. Лежандр, например, пишет о необходимости рассматривать «зеркало не столько в его отношении к нарциссическому конституированию субъекта (фундаментальному для понимания зеркального процесса), сколько как структурную инстанцию в монтаже, призванном придать консистенцию абсолютному Другому…»[127]127
  Pierre Legendre. Dieu au miroir. Paris, Fayard, 1994, p. 240.


[Закрыть]
.

В России, однако, этот невидимый символ не является релевантным. Власть здесь, в конце концов, в основном репрезентирует себя в виде фигур. Она фигуральна и разворачивается на уровне не символического, но воображаемого, то есть на уровне зеркально-нарциссических удвоений и симулятивных репрезентаций. Отсюда колоссальное значение определенного рода изображений (портретов вождей, наглядной агитпропаганды), трудно понятное европейцу, для которого политическое в большей степени относится к сфере структур и символов, то есть к сфере нефигурального, а не сходства.

Для семиотики российской власти, особенно при социализме, всегда было характерно фигуральное репрезентирование абстракций. Отсюда характерное распространение фигур пролетария, крестьянина, воина, врага, передовой женщины, детства, изобилия и т. д. Речь идет о типичном регрессе символического на стадию воображаемого. Если символическое снимает различие между живым и мертвым в языковом символе, то воображаемое превращает живое в копию мертвого, а мертвое в двойника живого, оно размывает различия не в символе, не в значении, но в однородности симуляции.

Характерно, что у Леонтьева политические режимы систематически рассматриваются в категориях симуляции, усложнения или упрощения внутренних структур, нарастания однородности, оппозиции живого и мертвого и т. д. Такого рода взгляд на политику чрезвычайно далек от символического. Французский антрополог Франсуаз Эритье заметила, что «примитивные» общества строятся на «природной гомологии», то есть «отсутствии разрыва между телом и его социализированными жизненными функциями (воспроизводством и пищеварением), его природной, климатической и социальной средой»[128]128
  Fran?oise H?ritier. Two Sisters and Their Mother. The Anthropology of Incest. New York, Zone Books, 1999, p. 211.


[Закрыть]
. Такие общества пронизаны воображаемыми потоками – денег, слов, рек, телесных выделений и т. д., – поддерживающими социальные связи. Обмен тут носит симулятивный характер всеобщего единства, сходства. Структура различий и оппозиций в таких обществах возникает из механики притяжения и отталкивания потоков. Основа же оппозиций заключается в различении и противопоставлении сходного и различного, то есть именно категорий воображаемого[129]129
  Семиотические описания миров советской пропаганды, на мой взгляд, злоупотребляют чтением поверхностных оппозиций, таких как «на земле/под землей» для метро и т. д. Эти оппозиции характеризуют лишь самый поверхностный уровень советской мифологии. Они как бы камуфлируют советские тексты под классические символические семиотические образования. В действительности же их главной особенностью мне представляется как раз безразличие к оппозициям. Они пронизаны духом симулятивной идентичности. Оппозиции в конечном счете не имеют существенного значения, под ними всегда обнаруживается одно и то же – неразличимость фигур.


[Закрыть]
. Эритье пишет: «Если точкой отсчета оказывается мужчина и он считается горячим, то все мужчины рассматриваются как горячие, так как все мужчины сходны; поскольку женщины отличны [от мужчин], они считаются холодными…»[130]130
  Ibid., p. 212 – 213.


[Закрыть]
Соответственно между всеми мужчинами и женщинами (в силу их несомненного сходства) распределяются полюса оппозиций – солнце и луна, высшее/низшее, внешнее/внутреннее, высокое/низкое, правое/левое, светлое/темное, твердое/мягкое, тяжелое/легкое, подвижное/неподвижное и т. д. Эта система первичных оппозиций не снимается в символическом, но проецирует на мир матрицу сходства, неразличения, неопределенности, уничтожающей индивидуальность. Символическое, как, например, запрет на инцест, надстраивается над этим миром однородностей.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7