Алексей Ухтомский.

Доминанта (сборник)



скачать книгу бесплатно

© ООО Издательство «Питер», 2019

© Серия «Психология. The Best», 2019

Часть I
Доминанты жизни и творчества
Статьи разных лет

Можно ли признать чувствования удовольствия и страдания первичными и основными элементами душевной жизни?[1]1
  Курсовая работа А. А. Ухтомского, выполненная в Московской духовной академии. – Публикуется по: Ухтомский А. Заслуженный собеседник. Рыбинск, 1997. С. 265–282. – Примеч. ред.


[Закрыть]
I

В высшей степени заманчиво свести всю психическую жизнь к одному элементу, из которого бы слагались различные ее явления, подобно тому, как все числа одного и того же ряда слагаются из одной и той же единицы. К тому же и стремление к отысканию такого элемента вполне законно. Этим стремлением жила человеческая мысль во все времена, а со времен Декарта оно провозглашено догматом всего последующего научного течения, которым мы живем до сих пор.

Однако заманчивость сведения видимого сложного явления к элементам его может послужить поводом к важным заблуждениям именно тогда, когда акт сведения совершается ранее, чем следует, т. е. когда он является не выводом из ряда фактов, но предвзятым метафизическим догматом. Конечно, тем более почвы для таких догматов, а следовательно – и заблуждений, чем сложнее явление, подвергаемое разложению. Всего более опасности в этом смысле является психологу, исследующему начало и конец всякого знания – самосознание человека. До сих пор его дело находится еще в таком положении, что истинно научное значение имеет скорее развенчивание ранее предполагавшихся психических единиц на степень явлений, могущих быть подвергнутыми лишь простому описанию, чем прямые попытки к действительному сведению явлений к их общей единице. Поэтому, с одной стороны, наиболее проницательные умы ознаменовали себя в истории науки большею частию радикальным различением нескольких психических начал (Аристотель, Декарт, Кант, Шопенгауэр), с другой же – преобладание до сих пор лежит на стороне опытной, а не механической психологии.

Опытная психология, имеющая своей задачей «представить на основании наблюдения все составные части душевной жизни и общие формы их сочетания»[2]2
  Zotze H. Grundzuge der Psychologie. Leipzig, 1894. S. 5.


[Закрыть]
, различает обыкновенно три потока (взаимно простых) в этой жизни: потоки познания, чувствования и воли (Лотце, Гёфдинг, Вундт, Бэн и др.).

Стремление к установлению единства в душевной жизни удовлетворяется пока лишь опытным фактом единства сознания, но, помимо этого, так сказать, концентрирования трех потоков в одном факте, между ними фактически не найдено никакого существенного тождества.

Опыт показывает, что непосредственное сознание вполне удовлетворяется таким трехчастным делением душевной жизни и, мало того, желая иногда всю сознательную жизнь воплотить в одном из этих потоков, постоянно и принудительно вносит туда элементы двух других. Когда геометр занимается математической проблемой, легко можно заметить, – кроме чистого отвлеченного мышления в его деятельности как таковой есть волевой элемент, например желание скорей и как можно проще прийти к ожидаемому результату, и, наконец, элемент чувствования, притом далеко не второстепенный, когда, например, на основании его он бессознательно стремится придать математическому языку изящество, которое Фулье так прекрасно называет «геометрическим красноречием».

Если я желаю, то желаю чего-нибудь, и желаю именно этого более или менее известного «чего-нибудь» потому, что оно мне приятно.

«Ясно видно, – говорит Гёфдинг, – единство душевной жизни, если вспомнить, какое значение имеет воспоминание для чувственного восприятия и мышления, как тесно связано чувство с волею и как глубоко – глубже всякого сочетания представлений – чувство связано с представлением»[3]3
  Гёфдинг Г. Очерки психологии, основанной на опыте. СПб., 1896. С. 340.


[Закрыть]
. Однако иногда можно наблюдать, как спекулятивная мысль пытается еще упростить такое представление душевной жизни в опытной психологии и, стараясь остаться все-таки на почве этой последней, начинает сводить то волю[4]4
  Например, в недавней статье Каптерева «О воспитании воли». – Русская школа. 1895. № 9.


[Закрыть]
на сочетание познания и чувствования, то познание на волю и чувствование и т. д.

Так как, несомненно, во всех этих попытках не последнюю роль играет спекулятивный элемент, то и им также мы имеем право противопоставить соображение на спекулятивной почве. Если, с одной стороны, при исследовании воспитания воли приходится говорить собственно о воспитании чувствования и познания, относительно которых воля не более как зависимая переменная функция, то, с другой – она очевидно аналитически не выводится из их сочетания, но если дано представление А и соединенное с ним в данный момент чувствование В, то, чтобы узнать о существовании воли, надо еще, помимо них, опять обратиться к наблюдению, подобно тому, как в известном кантовском примере из чисел 7 и 5 нельзя без внешнего основания вывести их сумму 12. Вооружившись такой формулой, можно всегда показать практическую самостоятельность каждого из трех потоков душевной жизни. Однако эту самостоятельность сравнительно легко заметить в научной абстракции, но иногда трудно в обыденном самонаблюдении, потому что сию минуту уловленное в моем сознании ценное, жизненное представление так сильно связано с элементами чувствования и воли, что помимо научных целей сознанию действительно нет основания видеть здесь три комбинированных акта, а не единый душевный акт.

II

Обратим внимание в душевной жизни на поток чувствования.

Если бы потребовалось сказать, какие душевные состояния мы относим к потоку чувствования, то, говоря вообще, следует указать состояния удовольствия и неудовольствия. Всякие другие состояния, которыми бы хотели охарактеризовать конкретное чувствование, представили бы лишь приближение к состояниям удовольствия и неудовольствия и вместе с тем сочетание чувствования с посторонними элементами душевной жизни[5]5
  Бенеке, например, видит сущность чувствования в «самоизмерении» <…> душевных деятельностей в каждый данный момент. «В каждое мгновение, – говорит он, – наши сознательные душевные деятельности измеряются непосредственно через существование <…> и помимо того, чтобы сюда привходило что-либо еще, кроме лежащих поблизости их элементов; таким образом, мы принуждены основывать суждения вполне на этом непроизвольно являющемся самоизмерении деятельностей, суть ли они сильнее или слабее, свежее или вялее, проще или сложнее, наконец, равны или различнее между собой…» Автору этого труда кажется, что это отношение непосредственного самоизмерения душевных деятельностей есть то самое, которое в обычном мышлении, как и в философском, более или менее сознательно заключается в основе понятия «чувствование» <…> Нетрудно видеть, что автор вносит в чувствование чуждый ему элемент познания. Платнер <…> определяет чувствование как «сознание нашего настоящего состояния». Слишком большой объем понятия «сознание» не даст в этом определении разграничения между познанием и чувствованием, чем и пользуется Бенеке, принимая это определение за обычное и доказывая на этом основании, что его собственное понимание чувствования не рознится с обычным.


[Закрыть]
. Все «чувствования» в узком смысле, т. е. например любовь, ненависть и т. п., сводятся в конце концов к удовольствию и страданию плюс более или менее сильный элемент познания. Это хорошо видно, например, в «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьева, где переход от чувствований удовольствия и страдания как норм жизни к чувствованию (долга) уважения <…>, симпатии и т. д. характеризуется внесением все большего и большего количества познавательного элемента. <…>

Таким образом, можно сказать, что «чувствованиями мы называем исключительно состояния удовольствия и неудовольствия в отличие от ощущений как безразличных восприятий известного содержания» (Лотце)[6]6
  Также Горвич: «Мы будем употреблять этот термин исключительно в смысле состояний удовольствия и неудовольствия, которыми мы сопровождаем различные душевные процессы».


[Закрыть]
. «Учение о чувствовании, – говорит Горвич, – самое темное из всех психологических учений. Эта темнота отчасти объясняется естественной трудностью предмета. Благодаря этому чувствование так упорно ускользает от научного исследования, ибо прямое свойство чувствования заключается в том, что оно столь полно требует для себя сознания, что тут уже совсем нет места теоретическому познанию».

Очень знаменательно, что таким образом уже с самого начала речь о чувствовании приходится вести на более или менее субъективной почве собственных воспоминаний. Единственная возможность придать хотя некоторую объективность своим суждениям о чувствовании покоится в конце концов на дефиниции, что тождественные внешние проявления жизни людей служат следствием тождественных внутренних состояний; эта дефиниция дает нам возможность судить по приближению о чувствовании, которое испытывается другими, и здесь является почва для «учения» о чувствовании.[7]7
  Но уже отсюда видно, что это учение никогда не будет в состоянии действительно подчинить себе опытный факт чувствования. Мы по опыту знаем, как часто внешние действия и внешний вид людей не соответствуют их внутреннему миру. Отсюда грандиозное учение о «мировой лжи».


[Закрыть]

Остановимся несколько подробнее на субъективности чувствования. Субъективность есть всеобщий и отличительный признак чувствования. Это можно видеть из обратного, например, обратившись к истории. Здесь, наряду с областью науки, с областью прогресса, сравнения, спора, сомнения, мы все время замечаем еще другой скрытый фактор, этот фактор – субъективная жизнь. Не много проницательности надо, чтобы понять великое значение субъекта в истории. И если мы действительно вникнем в человеческую индивидуальность, то скоро согласимся, что «le moi d’un homme est plus vaste et plus profond encore que le moi d’un peuple»[8]8
  Я отдельного человека более сильно и глубоко, чем Я народа (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть]
(В. Гюго). Мы видим, что индивидуальности дают личность народу, а не народ индивидуальности, даже самая ничтожная «бумага» – индивидуальность, по-видимому живущая лишь тем, что дано ей средой, и то, насколько она все-таки индивидуальность, – имеет в себе нечто особенное, своеобразное, следовательно, не исчерпывается общим «народным Я», и в то же время это последнее «народное Я» не исчерпывает ее. Я индивидуальное никогда не перельется ни в Я народное и ни во что другое. Но что же это такое, всегда остающееся в субъекте? Иными словами, что такое то, что сохраняет субъекта как субъекта? Познание? Но мы постоянно видим, как гениальнейшие научные произведения проходят и забываются, хотя личность автора, быть может, останется бессмертною в памяти потомства. Итак, основа субъективной жизни не в познании.

Воля? Но биограф занимается действиями великого человека лишь насколько в них отразилась его личность, следовательно, действия сами по себе еще не служат основой личности.

Итак, основа личности, основа субъективной жизни – в чувстве. Великие индивидуальности Гомер, Иов, Эсхил, Шекспир жили и будут жить, притом не в ущерб один другому, не умаляя друг друга, и именно потому, что они оставили людям чувство, передали в нем потомству великую загадку – свою личность, субъективную жизнь, а субъективная жизнь естественно чужда прогрессу, а потому бессмертна. Чувство есть носительница субъективной жизни, оно-то не дает «индивидуальной личности» исчезнуть в «личности народа» или человечества, но только и исключительно потому, что само не может вылиться из «индивидуальной личности» и сделаться объективным достоянием всех.

Всеобщий и отличительный признак чувствования – это его субъективность.

Тот несомненный факт, что чувствование иногда служит путем, который приводит вдохновенных людей к открытиям великой и всеобщей важности, конечно, ровно ничего не говорит против исключительной субъективности чувствования. Весь элемент чувствования в таких случаях может и должен, ввиду общепонятности выводов, быть заменен объективной выкладкой представлений. Идея анализа бесконечно малых в том виде, как она была предвосхищена умом Лейбница, конечно, не могла быть понята всяким другим субъектом, пока субъективно-интуитивный элемент в мысли великого философа не был заменен рядом связей теоретических представлений. Надо помнить, что суждение о чувствовании другого (а это единственный способ для хотя бы приблизительного объективного учения о чувствовании) всегда основывается только на воспоминании о собственных чувствованиях и поэтому никогда, в сущности, не освобождается от субъективной мерки. Полная невозможность перевести субъективную жизнь в общее достояние, т. е. перевести жизнь чувствования на объективные представления, прекрасно выражено у Ги де Мопассана в его «Одиночестве»: «Я говорю с тобой, – говорит он, – ты слушаешь меня, и мы оба одиноки, мы идем бок о бок, но мы одиноки… И я напрасно стремлюсь отдаться весь, открыть все двери моей души, я не могу передать всего себя. Я сохраняю в глубине, в самой глубине тот тайный уголок моего Я, куда никто не проникает. Никто не может открыть его, проникнуть в него, потому что никто ни на кого не похож, потому что никто не понимает никого».

Важность и самостоятельность чувствования в отношении его жизненной ценности не подлежит, конечно, никакому сомнению. Можно сказать, что вся наша деятельность течет в зависимости от стремления к удовольствию и отвращения к страданию. Это оспаривается обыкновенно из двух мотивов: этического и спекулятивно-философского. Первый мотив основывается на древнем делении чувствований на низшие и высшие, причем этическому сознанию кажется оскорбительным выводить оба ряда чувствований из одного начала; удовольствие и страдание подводились под разряд низших чувствований, и потому предписывалось всячески избегать их как мотивов деятельности. Второй мотив основывается на гордом стремлении спекулятивных философов эмансипировать мышление (т. е. деятельность по преимуществу) от низших будто бы факторов, каковы для них были чувствования. Общий ответ обоим оспариваниям может заключаться в указании на то, что ни Сакья Муни, ни гегелевская Абсолютная Идея на самых высших стадиях развития не свободны от элементов чувствования; скорей, напротив, Сакья Муни тем и велик, что указывал людям, где причина страдания и как надо избегать его, а гегелевская Идея если привлекает внимание, то только тем, что пленяет своей величавой красотой и стройностью.

Хотя уже и Фихте, и Шеллинг[9]9
  Мы позволим себе привести здесь замечательное место из Фихте: «Бодро отправляетесь вы на охоту за счастьем, искренно и любовно предаваясь первому лучшему предмету, который вам нравится и обещает удовлетворить вашему влечению. Но как только вы возвратитесь в себя и спросите себя: ну, счастлив ли я теперь? – то из глубины вашего духа явственно услышите: о нет! Ты все еще так же не удовлетворен и полон желаний, как и прежде! Оправившись от удивления, вы подумаете, что ошиблись только в выборе предмета, и хватаетесь за другой, но и этот столь же мало удовлетворит вас, как и первый; и ничто находящееся под солнцем и луною не удовлетворит вас… Так, озираясь, стремитесь вы всю вашу жизнь. Во всяком положении думаете, что если бы было иначе, то было бы лучше; а если и станет иначе, то все-таки не чувствуете себя лучше; на всяком месте думаете, что, вот если бы вы достигли той высоты, на которую взирает ваш глаз, то прекратилось бы ваше томление, но и на вожделенной высоте опять ожидает вас та же забота… Так-то блуждает несчастный сын вечности, изгнанный из своего отеческого жилища, но всегда окруженный своим небесным наследием, схватить которое не смеет его робкая рука…»


[Закрыть]
под влиянием жизни нисходили с высот умозрения и тогда отдавали должное чувствованию, но во всей своей жизненной ценности оно является в системах Шопенгауэра и Гартмана, с одной стороны, и Лотце – с другой. Вообще с того времени, как философия остановилась на идее «ценности жизни» и увидела в ней собственно свою проблему, чувствованию отдано подобающее и очень важное место.

Обращаясь к истории, к обыденной жизни, мы постоянно убеждаемся в великом значении чувствования. С одной стороны, истины, коими жили народы, расшатанные под ударами холодной критической мысли, снова утверждаются чувствованием, когда сознание начинает искать отдохновения от мучительного блуждания в неизвестности. С другой – старинные ложные формы жизни общества разрушаются во имя чувствования же, когда развившееся сознание начинает возмущаться этими формами, и т. д. Все мистическое и идеальное имеет свое оправдание и силу в чувствовании. История науки показывает нам прогрессивный переход от телеологии к механизму при постоянном протесте и отпоре чувствования. «Но даже если бы наука объяснила всю вселенную по своим законам, – говорит Гёфдинг, – она все-таки не могла бы запретить чувству давать подкладку всей системе причин и действий в виде высшей, непонятной для нас телеологии. Последние вопросы в области жизни, вопросы о цельности и значении действительности и жизни, решаются в конце концов по голосу чувств».

Власть чувствования над человеком всеобща и всесильна. Это особенно хорошо понимает субъект, привыкший к рабскому удовлетворению какой-нибудь своей наклонности. Если он вздумает воспротивиться когда-нибудь требованиям наклонности, въевшейся в его существо, он почувствует страшную пустоту, как будто вместе с отвергнутой наклонностью им отвергнут всякий интерес к жизни. Поэтому, употребляя шопенгауэровскую терминологию, можно сказать, что в чувстве – сильнейшее условие для «утверждения или отрицания воли к жизни».

Становясь мотивом действий чувствования, ум не допускает ни доводов рассудка, ни проявлений того таинственного фактора, который обыкновенно называется «инстинктом самосохранения». Конечно, тот несчастный человек, который ждет удовлетворения своего стремления к счастью и удовольствию в разврате, прекрасно понимает, что после, когда пройдут его силы и он растратит свой основной капитал, ему придется влачить жалкую, бессмысленную жизнь с расслабленной головой и телом, без точки опоры внутри, «без идеала и без возможности продолжения порока» (А. Дюма-отец). И между тем он продолжает свои разрушающие удовольствия, безразлично смотря в минуту наслаждения на доводы и на будущее. «Не думай низложить беса возражениями и доказательствами, – говорил Иоанн Синайский, – ибо он имеет многие убедительные оправдания как воюющий против нас с помощью нашего естества».

III

Мы видели уже, что воле следует дать самостоятельное место в ряду психических элементов чувствования и познания. Воля, или – конкретнее – желание, имеет ближайшую связь с чувствованием, и чувствование необходимо для перехода познания в желание, по сравнению Горвича, как диастаз для перехода крахмала в сахар. Но в то же время очевидно, что желание не есть нечто производное из чувствования, но существует наряду с ним.

Когда Цезарь подошел к Рубикону, – известный ряд чувствований побуждал его перейти реку; другой ряд, напротив, говорил за то, чтобы отступить обратно в Галлию. Представлять этот психический процесс так, что оба ряда чувствований столкнулись и сильнейший повлек Цезаря за Рубикон, это похоже на объяснение чувствований у старых гербартианцев, где они являлись чем-то вроде искры или грома от механического столкновения представлений.

Еще раз повторяем, что во всех подобных попытках – сведения то воли на чувство, то чувства на волю и т. д. – не второстепенную роль играет спекулятивный элемент, и несоответствие построенных на нем выводов действительности обнаружится, как скоро мы обратимся к опыту.

Опыт покажет нам, что «активная сторона» жизни, или «начало самопроизвольного (автоматического) движения» (так называемая физиологическая воля), лежит еще до сознания (Гёфдинг). Стоит вспомнить, например, движение зародыша, бессознательный позыв новорожденных и детей к движению, наконец, движения некоторых частей тела взрослого человека, например известные сокращения соответствующих органов при родах и т. п., принимающие впоследствии в наших глазах отпечаток телеологии. Также и в жизни сознания, в самых его элементарных формах «деятельность представляет главное свойство: всегда нужно предполагать силу, сдерживающую разнородные элементы сознания и соединяющую их в содержание одного и того же сознания» (Гёфдинг). Кант предполагал такую силу, «соединяющую одно к другому различные представления и схватывающую их множественность в едином познании»; эту силу, на которую «прежде всего надо обратить внимание при исследовании первого основания нашего познания», Кант называет «синтезом» и предполагает начало его заложенным в душу прежде всякого сознания, когда говорит, что «синтез есть действие слепой, но неизбежной функции души, помимо которой мы вовсе не имели бы познания, но которую мы сознаем редко, хотя бы только один раз за всю жизнь». Таким образом, еще раз очевидно, что воле как собственно активному началу жизни мы должны дать вполне самостоятельное место. Но здесь является и опасность в той заманчивости, с которой хочется поднять волю не только на степень самостоятельного психического элемента наряду с чувствованием и познанием, но и дать ей силу основного душевного фактора, поглощающего в себя, по крайней мере, чувствование (как у Шопенгауэра) или же, кроме того, и познание (как у Гартмана)[10]10
  К этому склоняется и Гёфдинг, когда говорит: «Уж если необходимо видеть в одном из трех родов сознательных элементов первоначальную форму жизни сознания, то, очевидно, такою формою должна быть воля…»


[Закрыть]
.

Мы удержимся, однако, сделать этот шаг в область метафизики и заметим только, что воля в широком смысле (а в этом именно смысле надо дать ей самостоятельность) не может исчерпывать всех элементов душевной жизни. Это прежде всего надо сказать относительно самосознания. Невозможность объяснить индивидуальность исключительно на волевой почве повела Шопенгауэра к учению о чуждости и ложности «индивидуальной воли». «Если субъект обратит свой взор внутрь себя, – говорит Шопенгауэр, – то он увидит волю, которая составляет основу его существа, однако для познающего субъекта это все-таки не есть самопознание в собственном смысле, но познание чего-то другого, отличного от него самого… Субъект познает волю лишь как внешнюю вещь – в ее обнаружении, таким образом – в отдельных актах и прочих аффекциях, которые разумеются под именами желаний, аффектов, страстей и чувствований; следовательно, он узнает ее постоянно как явление. Самого же себя познающий субъект из этих оснований узнать не может, потому что в нем нечего познавать, как только то, что он есть познающее, но познающее еще не значит – известное. Субъект есть явление, не имеющее никакого другого обнаружения, кроме познавания: следовательно, ничего другого и нельзя в нем узнать». Вопреки этому вполне последовательному рассуждению Шо пенгауэра мы видим, однако, что в действительности субъект все-таки находит в себе нечто задерживающее на себе его интерес, и мышление не в пример более, чем все вне его. Нетрудно видеть, что это – чувствование, которое одно дает нам право говорить сначала: «это мое», а потом: «это Я, а это не Я»[11]11
  «Самосознание, – говорит Лотце, – должно представить не просто общее духовное свойство, которое присуще всем личностям, но оно должно отличить “меня” от всего другого… Такому различению не может научить никакое чисто теоретическое рассуждение. Если, пожалуй, вздумают сказать: “мое есть то, что я имею, и твое – то, что имеешь ты”, то этим самым попадают в бесконечный круг… Между тем это различие происходит очень просто и именно через чувствование. Каждое наше собственное состояние, все, что мы испытываем, ощущаем или делаем, удостоверяется тем, что к нему непосредственно присоединяется чувствование (удовольствия, неудовольствия, интерес и т. п.), между тем как этого не замечается там, где мы просто представляем такое состояние, как действие, ощущение, страдание другого существа, но сами его не испытываем и не наблюдаем в собственном опыте… Дух, который бы все рассмотрел, но ни к чему не имел бы интереса в смысле удовольствия или неудовольствия, конечно, не был бы ни способен, ни вынужден противопоставить себя, как Я, – остальному миру; он представлялся бы себе самому как единая, но не преимущественная сущность в ряду многих данных примеров, которая в одно и то же время есть и субъект, и объект мышления…»


[Закрыть]
.

<…> Поэтому уже для того, чтобы понять факт самосознания, надо дать чувствованию самостоятельное место относительно воли.

IV

Интерес сознания прежде всего останавливается на внешних предметах, которые совершенно безучастны к его субъективной жизни. Здесь впервые рядом с сознанием чего-то субъективного пред сознанием возникает представление чего-то независимого от него – объективного. Таким образом, с этого момента в душу вносится двойственность: чувствованию противополагается знание. Человеческое сознание, насколько мы наблюдаем его в практике, полагает между знанием и чувствованием, между объективною и субъективною жизнью в собственном смысле, – противоположность до диаметральности.

Как показывает обыденный опыт, с одной стороны, и история – с другой, индивидуальное человеческое сознание во все времена не удовлетворялось и не удовлетворяется одиночным блужданием, обыденным объяснением всего из себя и через себя, но всегда искало и ищет твердых объективных истин, на которые оно могло бы положиться как на основания, заложенные раз навсегда. С другой стороны, оно всегда находило и находит глубокое успокоение в том убеждении, что истина существует и что, если оно, индивидуальное сознание, еще не достигло своего идеала – познания истины, то это лишь следствие случайных, чисто субъективных ее причин, реальная же истина не теряет от этого своей действительности. <…> Таким образом, своему «случайному», обыденному существованию, задающему ряд вопросов, но не разрешающему их, сознание противополагает нечто непреложное, необходимое (т. е. независимое от его собственной переменчивости), к которому оно и стремится.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5