Литературоведческий журнал № 28: Материалы III Международного симпозиума «Русская словесность в мировом культурном контексте»

скачать книгу бесплатно

Литературоведческий журнал № 28: Материалы III Международного симпозиума «Русская словесность в мировом культурном контексте»
Александр Николаевич Николюкин

Литературоведческий журнал #28
В журнале публикуются научные статьи по истории отечественной и зарубежной литературы, по теории литературы, а также хроника литературной жизни и библиография по литературоведению.

Рукописи представляются в редакцию в печатном и электронном виде.

К тексту статьи прилагаются: краткая аннотация на русском и английском языках и список ключевых слов, а также справка об авторе с указанием ученой степени, должности, места работы и контактной информации. Рукописи рецензируются. Плата с аспирантов за публикацию рукописей не взимается.

Александр Николюкин

Литературоведческий журнал № 28: Материалы III Международного симпозиума «Русская словесность в мировом культурном контексте»

МАТЕРИАЛЫ III МЕЖДУНАРОДНОГО СИМПОЗИУМА «РУССКАЯ СЛОВЕСНОСТЬ В МИРОВОМ КУЛЬТУРНОМ КОНТЕКСТЕ»

РОДНОЕ КАК ВСЕЛЕНСКОЕ В НАЦИОНАЛЬНОМ ОБРАЗЕ МИРА: ОТЕЧЕСТВЕННАЯ СЛОВЕСНОСТЬ И «РУССКАЯ ИДЕЯ»

    И.А. Есаулов

С методологической отчетливостью проблема, вынесенная в название моей работы, была впервые поставлена Вяч. Ивановым в его работе 1909 г. «О русской идее», где русский поэт прямо назвал всенародную веру в Воскресение Христа, а также «категорический постулат воскресения» русской национальной идеей[1 - См.: Иванов Вяч. Родное и вселенское. – М., 1994. – С. 360–372. О пасхальном «горизонте ожидания» как императиве русской культуры см. также: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. – М., 2004.]. В 1918 г. в статье «Наш язык» тот же автор утверждал: «Духовно существует Россия. Она задумана в мысли Божией. Разрушить замысел Божий не в силах злой человеческий произвол»[2 - Текст статьи цитируется по изданию: Иванов Вяч. Наш язык // Иванов Вяч. Собр. соч. – Т. IV. Брюссель. 1987. – С. 673–680.]. Свидетельством этого особого статуса существования России являлся для Иванова само русское Слово, наш язык.

Язык, по Иванову, это особый дар, «уготованный Провидением народу нашему». Будучи благодатным уже при рождении он был вторично облагодетельствован, как выражается Иванов, «таинственным крещением в животворных струях языка церковно-славянского». Эта церковно-славянская речь стала живым слепком «божественной эллинской речи». Ясно, что Иванов говорит не о великорусском, а о русском языке.

Русский язык двуипостасный. Родное в нем срослось, по Иванову, с глаголами церкви. И именно эта вторая ипостась русского языка позволяет говорить о преемстве православного предания, преемстве эллинства. Именно церковно-славянская ипостась придает русскому языку его вселенское, всечеловеческое значение. Подобно митрополиту Илариону, который в первом же оригинальном произведении русской словесности властно заявляет о единстве с христианским миром, Иванов замечает: «…уже не варвары мы». Мы не варвары, потому что мы – христиане.

Эллинское предание, звучащее в церковно-славянской ипостаси русского языка, позволило этому языку преодолеть свой племенной характер, как выражается Иванов, «выступить из своих широких, но все же исторически замкнутых берегов» и обрести «сверхнациональный статус». Весьма существенно, что речь идет не просто о каком-то сверхнациональном проекте, но именно о «религиозном вселенском деле». Ясно, что это православное дело, но не дело узконациональное.

Именно по этой причине Иванов резко отрицательно отзывается о насильственном обмирщении языка в революционное время. Он возмущен попытками сузить вселенский характер русского языка до какой-то утилитарной коммуникативной функции. Я бы хотел обратить внимание, что это обрезание православного компонента, иными словами, насильственная русификация русского же языка для Иванова находится в одном ряду с насильственной украинизацией. По словам выдающегося филолога, «кустари украинской словесности хватают пригоршнями польские слова, лишь бы вытеснить и искоренить речения церковно-славянские». Это вытеснение трактуется Ивановым как «преобразование в самостийную молвь наречия»: конечно, для него, безусловно, наречия русского языка. Эта украинская кустарщина и русский провинциализм подобны друг другу в качестве оскопления и затем разделения единого великого языка.

Отделение «русскости» от «православности» неизбежно ведет к отказу от вселенскости в пользу провинциализма, кустарности – это варваризация русского языка, переход к дохристианскому, т.е. дикому состоянию. Оскопление русского языка путем обрезания церковно-славянского элемента в нем означает отказ от почти тысячелетней православной культуры, означает возвращение к чисто племенной специфике, это даже не отказ от вселенского в пользу родного, но деформация родного.

Не будем забывать, что сам Вяч. Иванов, рассуждая о родном и вселенском, был вдохновлен творчеством Ф.М. Достоевского, которое глубинно укоренено в тысячелетии существования русской христианской культуры. Рассмотрим с этой точки зрения лишь один эпизод романного мира Достоевского, который хотя и не затрагивался самим Вяч. Ивановым, но представляется весьма характерным.

В романе «Идиот» Мышкин рассказывает Лизавете Прокофьевне и ее дочерям о своем отъезде из России. «Когда меня везли из России… Больше двух или трех идей последовательно я не мог связать сряду <…> Помню: грусть во сне была нестерпимая, мне даже хотелось плакать; я всё удивлялся и беспокоился: ужасно на меня подействовало, что всё это чужое (курсив Достоевского. – И.Е.), это я понял. Чужое меня убивало. Совершенно пробудился я от этого мрака, помню я, вечером, в Базеле, при въезде в Швейцарию, и меня разбудил крик осла на городском рынке. Осёл ужасно поразил меня и необыкновенно почему-то мне понравился, а с тем вместе вдруг в моей голове как бы всё прояснело»[3 - Текст цитируется по изданию: Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. – Т. 8. – Л., 1974.]. Исследователи уже обращали внимание на звенья въезд в город / осёл, отсылающие читателя к евангельскому эпизоду въезда Христа на осле в Иерусалим. Хотелось бы добавить к этому тот чрезвычайно значимый факт, что посредством неявной евангельской реминисценции происходит и преодоление того «чужого», которое – до этого – «убивало» князя Мышкина.

«Чужое» перестает быть «чужим», так как в нем прозревается, или, лучше сказать, мерцает вселенский евангельский образ – в равной степени родной и для России, и для христианского мира в целом: «…и чрез этого осла мне вдруг вся Швейцария стала нравиться, так что совершенно прошла прежняя грусть». Однако это преодоление не изнутри единичного сознания героя, а как результирующее различных сознаний, в итоге чего в горизонт читательских ожиданий и входит евангельская ингредиента. По отдельности же «голоса» героев как бы не могут вместить это вселенское измерение. Хотя герои очень долго рассуждают и высказываются именно об этом осле. Так, для Лизаветы Прокофьевны осел связывается с дохристианскими культурными пластами: «Это ещё в мифологии было», – говорит она; для князя Мышкина осел это «преполезнейшее животное, рабочее, сильное, терпеливое, дешевое, переносливое»; хотя, вместе с тем, «осел добрый и полезный человек». Не будем приводить всех романных контекстов со словом «осел», поскольку уже очевидно главное: положительная евангельская коннотация, связанная с образом осла, рождается не как прямая экспликация, но погружена в христианский подтекст романа.

Князь Мышкин утверждает, что «ничего-то» в России «прежде не понимал»; но понимание России и приятие России всецело связано с христианской верой, с Христом, – точно так же, как изменение отношения к «чужому» связано с Христом имплицитно.

Четыре встречи, о которых князь Мышкин рассказывает Рогожину, подобны евангельским притчам, лишенным прямой назидательности; это не система богословия, но те духовные столпы, без которых Россия перестает быть Россией, перестает быть христианской страной.

Как известно, князь Мышкин, подобно другим любимым героям Достоевского, отказывается быть Судьей своего ближнего: «Вот иду я да и думаю: нет, этого христопродавца подожду еще осуждать. Бог ведь знает, что в этих пьяных и слабых сердцах заключается». Зададимся вопросом: когда молодая баба сравнивает материнскую радость от улыбки младенца с радостью Бога от молитвы грешника, почему князь Мышкин называет это сравнение «тонкой и истинно религиозной мыслью», в которой «сущность христианства разом выразилась»; «главнейшей мыслью Христовой»? Представляется, именно потому, что через родное (русская баба) для него открывается вселенское (сущность христианства). Таким образом, действительная ценность «своего» не в том, что оно собственно «свое», национально «свое», а в том, что в нем мерцает эта возможность сопряжения родного и вселенского.

«Русский Бог и Христос» является, с точки зрения автора, не узконациональным племенным божеством, ограниченным земными пределами собственно России, а этот идеальный ориентир связывается с «будущим обновлением всего человечества и воскресением его» – в отличие от русского «меча», «насилия» и «варварства».

Родное и вселенское, таким образом, понимаются не как члены бинарной оппозиции, но как дополняющие друг друга параметры, раздельное существование которых, строго говоря, невозможно: в родном уже мерцает вселенский смысл, а осмысление вселенского немыслимо без углубленного понимания родного; их взаимодействие порождает особый художественный и философский эффект и резко расширяет горизонт читателя – вплоть до выхода из собственного художественного мира автора в принципиально незавершимые вселенские просторы христианской традиции.

Развитие гуманитарной мысли в нашей стране, как известно, было насильственно прервано вследствие организационного подавления «идеалистического» инакомыслия. Восторжествовавший марксизм, одним из вариантов применения которого к литературе стала советская ее интерпретация, является лишь частной разновидностью материалистического подхода и материалистического объяснения духовной сферы человеческой деятельности.

С этой точки зрения и «формальный метод» в литературоведении – при всех его несомненных научных достижениях – являлся лишь наиболее радикальным, крайне левым крылом того же марксистского материалистического подхода. Далеко не случайно его определяющее влияние именно в первое – столь же радикальное – десятилетие советской власти, как и последующее постепенное «затухание» этого радикализма в недрах откристаллизовавшейся к тому времени советской гуманитарной науки.

«Борьба» социологического и формалистического крыла в советском литературоведении – это «спор между своими». Не случайно работы «чужих» М.М. Бахтина и А.Ф. Лосева, в различной степени, но наследовавших христианские религиозные традиции в гуманитарной сфере, не имели практически никакого значительного резонанса – помимо карательных оргвыводов.

Таким образом, религиозно-философское направление, чрезвычайно ярко себя проявившее в конце ХIX – начале XX в., оказалось практически невостребованным в отечественной гуманитарной мысли – вплоть до конца 80-х годов. В результате некоторые важнейшие проблемы, поставленные русскими писателями, либо сознательно затушевывались, либо сознательно же мистифицировались. В том числе проблема, вынесенная в заглавие предлагаемой работы.

Разграничение вселенского, т.е. церковнославянского, восходящего к эллинскому, и родного, т.е. собственно русского, возможно только теоретически, в абстракции, только в кабинетах. В жизни это непременно ведет к выпадению из истории. Надо заметить, провинциализм русского языка культивировался в советское время достаточно недолго. Проекты с латинизацией также были отброшены. Очень скоро русский язык вновь обрел универсальность, не вселенскость, а универсальность, став средством межнационального общения (но именно – средством). Как писал наш советский «земшаровец» Михаил Кульчицкий в 40-х годах: «Только советская нация / будет / и только советской расы люди». Советской расы люди разговаривают на особом языке – советском: «Кто понять не может, / будь глухой – / на советскомязыке / команду – в бой!». В итоге этой новой универсализации церковнославянская ипостась русского языка не просто истончилась, она зачастую обретала чисто негативные коннотации. Например, слово преподобный в русской языковой картине мира находится в ореоле святости; в переводе же на советский язык это же слово означает глупого, недалекого, странного человека – достаточно хотя бы вспомнить рассказы Шукшина. И именно этот советский жаргон русского языка внедрялся в качестве литературной универсальной нормы.

В итоге этой жаргонизации нашего языка постепенно ослабевала, так сказать, сама его иммунная система и нынешнее его состояние, от невероятного засорения интернациональной лексикой до «языка падонкофф» – является лишь следствием того повреждения двуипостасности, той утраты внутренней формы, о которой предупреждал Вяч. Иванов. Таким образом, жаргонизация русского языка – это вовсе не результат его «естественного» развития, как это пытались представить в нашей филологии, это порча самой его глубинной природы. Стоит только вслушаться в глаголы, которым Иванов передает этот процесс порчи: «Язык наш… кощунственно оскверняют богомерзким бесивом, неимоверными, бессмысленными, безликими словообразованиями… хотят его обеднить… его забывают и растеривают… оскопляют и укрощают… ломают… уродуют поступь… подстригают ему крылья».

Не случайно молодой Дмитрий Лихачёв, когда он еще не был кумиром советской образованщины, а был оскорбленным в своих чувствах русским патриотом, в докладе 1928 г. «О старой орфографии», за который и получил тюремное заключение, сделал вывод о ярко выраженном антиправославном подтексте реформы. Новая орфография, как старался показать Лихачёв, «посягнула на самое православное в алфавите…». При этом устроители ломки русского языка, «они (имя которым – легион) хотят предать забвению ту ненавистную связь, которая существовала когда-то между Византией и Русью, Россией… они пытались… отторгнуть Россию от небесной благодати»[4 - Лихачёв Д.С. Статьи разных лет. – Тверь, 1993. – С. 13–14.].

Однако русская культура может себе в заслугу поставить и сопротивление насилию. Одним из ярких свидетельств борьбы является случай Мандельштама.

В статье «О природе слова» в период послереволюционного декларирования разрыва с христианским прошлым России (когда какой-нибудь Осип Бескин мог не без оснований поучать Сергея Есенина и других «русофильствующих», что «Октябрьская революция – не русская революция»[5 - Бескин О. Кулацкая художественная литература и оппортунистическая критика. – М., 1930. – С. 14.]) Мандельштам поставил вопрос ни больше ни меньше о единстве русской литературы, а также о самом принципе ее непрерывности. Именно эллинизм, по Мандельштаму, и является этим принципом.

Как известно, эта статья, помимо харьковского издания 1922 г., вышла также на следующий год в Берлине (в Литературном приложении к «Накануне»), где имела уже иное название, которое вполне передает ее концептуальное содержание: «О внутреннем эллинизме в русской литературе».

Нелишне напомнить, что для Мандельштама русский язык – «язык эллинистический». «Живые силы эллинской культуры, согласно этой логике, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью»[6 - Мандельштам О. Собр. соч.: В 2 т. – М., 1990. – Т. 2. – С. 176. Выделено автором. Далее текст Мандельштама цитируется по этому изданию.].

В отличие от построений Вяч. Иванова, нигде, ни в одном предложении этой статьи, речь не идет о религиозной составляющей этой «самобытной тайны» русского языка. Может даже показаться, что в известных строчках о «домашнем эллинизме» русского языка (где речь идет о печном горшке, ухвате, крынке с молоком, посуде, тепле очага автор сознательно уклоняется от всякой сублимации, от любой символизации – в пользу вещности вещей). Тем более что с неприязнью говорится о «профессиональном символизме» и «лжесимволизме». Однако же обратим внимание на то, что предметы, окружающие человека, втянуты в его, человека, – «священный круг». Ссылаясь на Бергсона, Мандельштам говорит о «веере явлений, освобожденных от временной зависимости». Он настаивает не на «эллинизации» русского языка, а на его «внутреннем эллинизме, адекватном духу русского языка». Но что тогда понимается под духом языка? И почему этот «дух» языка эллинистичен по своей природе?

Что означают, далее, суждения Мандельштама о бытийственности русского языка, которую «можно отождествлять» с его «эллинистической природой»? Что означает предложение: «Слово в эллинистическом понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие»?

По-видимому, это слово, которое «есть плоть» и в то же время «событие», не что иное, как Бог, в котором «слово стало плотью». Речь идет о Христе. Именно этот вектор истолкования достаточно темных слов Мандельштама и задан эпиграфом к этой статье из стихотворения Гумилёва «Слово», в котором противопоставлены мертвые «слова» (во множественном числе) и «Слово»:

Но забыли мы, что осиянно
Только слово средь земных хлопот
И в Евангельи от Иоанна
Сказано, что Слово – это Бог.

Именно Бог, Христос, – и есть то самое Слово, которое стало «плотью». В черновом варианте стихотворения Гумилёва, который вполне мог быть известен Мандельштаму (1919), «плоть» этого Слова особенно ясно выражена:

Но живем под голубым окном
Оттого-то и хотим мы Бога
Сделать нашим хлебом и вином.

Однако и те строки окончательного варианта стихотворения Гумилёва, которые звучат в эпиграфе к статье Мандельштама, сами по себе знаменательны. Слово как греческий Логос, конечно же, вполне «освобождено от временной зависимости» и образует вокруг себя тот самый, говоря словами Мандельштама, «священный круг», который можно опознать как христоцентризм.

Логос-слово в его новозаветном греческом (т.е. эллинском) смысле, разумеется, не может не нести в себе как раз ту самую «бытийственность», о которой и пишет Мандельштам. «Русский номинализм», о котором говорится в статье, как «представление о реальности слова», зиждется именно на Воплощении в Слове Бога, то есть Христа.

Но из этого вытекает и другое. По-видимому, «слово», о котором говорят и Гумилёв, и Мандельштам, и которое может быть в данном случае передано – согласно «обратному переводу» – именно и только как логос – и составляет основу той самой филологии, о которой с такой настойчивостью говорится у Мандельштама.

В таком случае, скажем, «филологическая природа души» Розанова, с любовью отмечаемая Мандельштамом, и в целом «филологическая культура», недаром противопоставляются им «литературе». Здесь еще нет позднейшего – из «Четвертой прозы» – выпада против «литературы», фраз о «литературном обрезании» и инвектив, направленных на современное ему «писательство», как особой «расы», «везде и всюду близкой власти, которая отводит ей место в желтых кварталах, как проституткам». Эта самая «литература», по известным словам Мандельштама, «везде и всюду выполняет одно назначение: помогает начальникам держать в повиновении солдат и помогает судьям чинить расправу над обреченными»[7 - Там же. – С. 96.]. Почти исчерпывающая характеристика «литературы» наших «совписов», не постеснявшихся затем, когда это стало выгодно, создать миф о своей мнимой «оппозиционности» советской власти.

Хотя этих обвинений еще нет в статье «О природе слова», но все-таки уже имеется ценностная оппозиция «филологии» и «литературы». В аспекте нашей темы эта оппозиция может быть истолкована как противопоставление не только «дома» и «улицы», «семинария» и «лекции», но и «духа» и «буквы». Я бы настаивал на том, что за этой непримиримой коллизией «филологии» и «литературы» мерцает как раз различие их «внутренних форм», или эйдосов, т.е. «логоса» как слова и «литеры» как «буквы». Это различие так же фундаментально, как и новозаветный вопрос: что для чего существует – суббота для человека или человек для субботы. В одном случае мы имеем дело с отчужденными, т.е. внешними человеку «правилами», в другом случае – с его «внутренней» свободой. Потому так и акцентируется именно «внутренний эллинизм» русского языка, что в нем проявляет себя «свободное подражание Христу», которое, по Мандельштаму, и является «краеугольным камнем христианской эстетики». Отсюда и убеждение, высказанное в «Слове и культуре», что «теперь всякий культурный человек – христианин»[8 - Там же. – С. 168.].

Еще один момент, как будто лежащий на поверхности, но по каким-то причинам не часто проговариваемый, хотелось бы подчеркнуть. Я имею в виду особого рода надрывный протест против утилитарного подхода к языку. Обращает на себя внимание не абстрактное теоретизирование на тему вредности утилитаризма по отношению к любому языку, вообще языку, языку как таковому. Нет, Мандельштам настаивает на том, что именно русский язык противится сведению его к чисто функциональному, как бы мы сказали сегодня, предназначению. «Ни один язык не противится сильнее русского языка… прикладному назначению»; «Всяческий утилитаризм есть смертельный грех против эллинистической природы русского языка»[9 - Там же. – С. 176.]. Конечно, с позиции столь ясно выраженной установки, говорить, например, о коммуникативной сущности языка как его якобы основной функции было бы почти непристойным…

Эти утверждения – равно как и представления о бытийственной природе русского языка – созвучны представлениям Вяч. Иванова о том же предмете. Как подчеркивалось выше, сущность русской идеи, согласно Иванову, есть религиозная христианская идея Воскресения, а «уподобление Христу» – «энергия… энергий, живая душа… жизни»[10 - Иванов Вяч. Родное и вселенское. – С. 369.] народа. Этот христоцентризм русской идеи решительно не допускает позднейшие попытки редукции русской соборности до коллективизма, а то и тоталитаризма, предпринимаемые недобросовестными интерпретаторами нашего образа мира. Как раз Иванов совершенно определенно разграничил два противоположных типа человеческой общности, художественно раскрытыми в свое время Достоевским: легион и соборность. Если нехристианский, а затем и открыто антихристианский «легион» предполагает «скопление людей в единство посредством их обезличивания», то «соборность» есть «такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово (о котором мы рассуждали выше. – И.Е.) приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех и все – одно свободное согласие, ибо все – одно Слово»[11 - Там же. – С. 100.]. Искажение русской картины мира как в изучении нашего языка, так и в изучении нашей словесности проистекало во многом оттого, что «легионеры» получили монопольное право на толкование отечественной филологии.

По мысли Вяч. Иванова, находящегося в то время всецело в русле православной традиции, «признание святости за высшую ценность – основа народного миросозерцания и знамя тоски народной по Руси святой. Православие и есть соборование со святынею и соборность вокруг святых»[12 - Там же. – С. 335.]. Беда советской филологии состояла в том, что именно эту «высшую ценность» десятилетиями при рассмотрении русской словесности выносили «за скобки» исследовательского внимания, подменяя ее произвольными и внешними по отношению к русскому национальному образу мира категориями и понятиями.

Именно в русском языке, еще раз вспоминая ивановскую статью «Наш язык», можно усмотреть слепок «божественной эллинской речи»; именно через язык, согласно его убеждению, русским «внутренне соприродна… мысль и красота эллинские»; «в нем (владеем мы) преемством православного предания, оно же для нас – предание эллинства». Переклички с приводимыми выше мандельштамовскими формулировками здесь слишком заметны, чтобы о них подробно рассуждать.

Конечно, вспоминая статью «Заметки о поэзии», слишком легко отвести это внутреннее родство двух русских поэтов суровыми и несправедливыми суждениями Мандельштама о реакционной Византии, о желательности «обмирщения» поэтической речи и т.п. Однако никто и не утверждает, что позиции Вяч. Иванова и Мандельштама совершенно совпадают. Мне представляется, что с позиций «большого времени» эти расхождения и несогласия следует понимать как продуктивный для русской культуры диалог двух различных «голосов». В этом контексте понимания, по слишком очевидным причинам, не вполне доступном самим свидетелям культурного слома ХХ в., суждения Мандельштама о «внутреннем эллинизме» русского языка и литературы отнюдь не оппонируют христианскому пониманию русской идеи, а напротив, являются дополнительным аргументом в утверждении этой идеи. Или же, как это выразил С.С. Аверинцев, «греческий язык для нас, русских, все-таки прежде всего не рыдание Аонид… но церковный распев, бережно сохраненный дивящий разброс слов в виноградной кисти Икоса или кондака»[13 - Аверинцев С. Одно дело – думать о Мандельштаме, другое – идя от Мандельштама, умствовать о знамениях времени // Сегодня. – 1996. – 20 марта. [Интервью с Яной Свердлюк]. – С. 10.]. Тот же Аверинцев при этом мимоходом заметил, что сам Мандельштам «в изучении древнегреческого языка сам-то дальше воспетого им «пепайдевкос» не пошел, путал античную просодию… с тонической, вычитывал про сапожок Сапфо и все прочие эолийские чудеса из переводов Вяч. Иванова»[14 - Там же.]. Отнюдь не пытаясь оспорить знаменитого филолога, я бы хотел лишь заметить, что задачей данной работы было показать, что в самых неожиданных случаях мы все-таки можем порою угадать глубинное культурное родство того или иного автора с христианским искусством, частью которого и является русская литература, а через нее – и с русской идеей, как ее понимал Вяч. Иванов.

«ЗАПАДНИКИ», ГРЕКОФИЛЫ И ТРАДИЦИОНАЛИСТЫ КАК ЧИТАТЕЛИ «МЕЧА ДУХОВНОГО» ЛАЗАРЯ БАРАНОВИЧА

    Е.Ю. Матушек

Александр Белецкий называл главным направлением историко-литературной науки исследование, с одной стороны, восприятия произведения его современниками и ближайшими потомками, а с другой – влияния текстов на дальнейший ход литературного развития[1 - Белецкий А.И. Об одной из очередных задач историко-литературной науки / А.И. Белецкий // Избранные труды по истории литературы / Под. общей ред. Н.К. Гудзия. – М.: Просвещение, 1964. – С. 25.]. Автор отмечал, что нужна классификация литературы каждой эпохи по читательским группам, в которых она востребована[2 - Там же. – С. 30.]. Ученый акцентировал на необходимости изучения взаимоотношений этих групп и писателя. Кто и какие книги читал в XVII в. можно воссоздать по каталогам монастырских, церковных, школьных и частных библиотек, а также по переписке, пометкам на маргинесе, посвящениям книг. Мы постараемся реконструировать круг российских читателей сборника «Меч духовный» украинского проповедника второй половины XVII в. Лазаря Барановича, а также исследовать восприятие этой книги на материале суждений первых читателей.

60-е годы XVII в. отмечены активной европеизацией российского общества. В этот процесс были включены и выпускники Киево-Могилянской коллегии – Симеон Полоцкий, Епифаний Славинецкий, Дамаскин Птицкий, Арсений Сатановский. Лазарь Баранович как реальный представитель западного образования и модернизированной к тому времени украинской церкви также принимал в этом участие. Осенью 1666 г. он прибывает в Москву для участия в церковном соборе. Владыка привозит с собой несколько экземпляров только что изданного сборника проповедей «Меч духовный», который дарит царю и некоторым из его окружения.

Конфликт между светской и духовной властью за главенствующую позицию в обществе еще в латинском средневековье оформился в теорию «двух мечей». В России он обостряется во второй половине XVII в. между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном. Посвятив свою книгу «Меч духовный» царю, Лазарь символически отдает ему всю полноту власти.

Печатные издания посвящались известным людям, с одной стороны, и читателям – с другой. Но обращение к одному, по Ю. Лотману, опубликованное в книге или журнале, меняет аудиторию, адресуясь уже любому читателю[3 - Лотман Ю.М. Текст в процессе движения: автор – аудитория, замысел – текст / Ю.М. Лотман // Семиосфера. – С. – Петербург: Искусство. – СПБ, 2000. – С. 204.].

Лазарь Баранович выстроил и концепцию власти, и художественный мир своей книги с помощью западных текстопорождающих моделей. Первое предисловие последовательно моделирует образ идеального царя, имея в виду Алексея Михайловича. Он – эксплицированный адресат. В предисловии нет прямого противопоставления царя и патриарха. Но если посмотреть на основные аргументы текста, то станет понятно, что это «перевернутые доводы» царского оппонента. Патриарх Никон посвятил проблеме двух властей книгу под названием «Возражения или разорения смиренного Никона»[4 - Карташев А.В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. / А.В. Карташев. – М.: Наука, 1991. – Т. ІІ. – С. 194.]. Основными тезисами автора были: священство выше царства, священство – от самого Бога, царь ограбил церковь.

Как раз патриарх Никон и стал одним из первых читателей «Меча духовного», экземпляр которого он получил сразу после приезда Барановича в Москву. Патриархом был написан критический ответ – «Свиток». В нем Никон обвинил автора в латинской ереси, перечислил мелкие недочеты в книге, дал замечания по поводу ее внешнего вида, выразил недовольство за частое цитирование католических писателей.

У опального патриарха было много симпатизирующих. А. Карташев утверждает, что иерархия русской церкви разделяла позицию Никона, хотя в открытую ее и не отстаивала[5 - Там же. – С. 212.].

В связи с этим совсем не случайно «Меч духовный» был одобрен московским собором и за счет правительства разослан в монастыри и епархии в качестве средства переубеждения монахов и священников. Из книг киевской печати он был самым распространенным изданием в России второй половины XVII в., перегнав даже Киево-Печерский патерик. С. Луппов нашел экземпляр «Меча» в приходской библиотеке города Устюга[6 - Луппов С.П. Книга в России в XVII веке / С.П. Луппов. – Л.: Наука, 1970. – С. 167.]. В. Перетц обнаружил этот сборник проповедей в описях книг северных монастырей России (Успенско-Андреевская и Корнилова пустыни (2 экз.), Николо-Коряжемский и Глуницкий монастыри, а также Вологодский архиерейский дом[7 - Перетц В. Описи монастырских библиотек XVII в. и спорные вопросы истории древней русской литературы / В. Перетц // Slavia: casopis pro slov. Filolo-gii. – 1924. – Rocnik III, se?it 2-3. – S. 348–349.]). Ученый утверждает, что книги из монастырских библиотек использовались для духовного чтения как в самих обителях, так и в миру (за определенную плату)[8 - Там же. – S. 349–350.]. В конце XVII в. в состав патриаршей библиотеки входило 38 экземпляров «Меча». Эти факты свидетельствуют о том, что в то время сеть духовных библиотек России была пресыщена сборниками проповедей Лазаря Барановича.

Симеон Полоцкий (духовник царя, учитель царских детей, профессиональный писатель) написал четыре эпиграммы, посвященные «Мечу». Автор дал им описательное обобщающее название «На книгу, именуемую “Меч духовный”, епиграмма». Симеон сгруппировал их и позже ввел в рукописное собрание «Рифмологион». Эти стихи можно считать читательской интерпретацией книги черниговского епископа.

Еще Цицерон утверждал, что «между поэтом и оратором много общего; правда, поэт несколько ограничен в ритме и свободнее в использовании слов, однако много других способов украшения речи у них подобны…»[9 - Цицерон. Об ораторе / Цицерон Марк Туллий // Три трактата об ораторском искусстве. Пер. с лат. Ф.А. Петровского, И.П. Стрельниковой, М.Л. Гаспаро-ва. – М.: Наука, 1972. – С. 90.].

Из трактатов по риторике и поэтике можно определить, что эпиграмму и ораторскую прозу объединяют:

1) способ изобретения и разработки темы. Например, по Митрофану Довгалевскому, распространение темы чаще всего происходит в соответствии с такими пунктами: кто, где, с помощью чего, почему, каким способом, когда. А также текст строится на материалах, взятых из родословной, истории, сказки, присказки, обычая, происхождения имени или аллегории, из причины, следствия, на основе сентенций и подобия и др.[10 - Митрофан Довгалевський. Сад поетичний / Митрофан Довгалевський // http://www.litopys.org.ua/dovg/dovg.htm];

2) acumen или теория остроумия[11 - Там же.];

3) введение в текст похвалы или порицания. Эпиграмма может содержать в себе оправдание или осуждение как образцы судебного красноречия;

4) мораль, дидактический вывод[12 - Там же.].

В соответствии с набором формальных признаков и функций, которые она выполняет, эпиграмма была близка к барочной проповеди, соответственно, язык эпиграммы был идеальным для описания проповеди. Этим и воспользовался Симеон Полоцкий.

Как правило, эпиграмма короткая. Митрофан Довгалевский допускает, что она не должна превышать 10 стихов[13 - Там же.]. Эпиграммы Симеона Полоцкого состоят из 52, 10, 8 и 8 строк, т.е. 26, 5, 4 и 4 двустиший соответственно.

Эти четыре эпиграммы усиленно эмблематичны и литературны. По Митрофану Довгалевскому, эпиграмма – это inscriptio или superscripcio, т.е. надпись, которая ставилась на разных культурных сооружениях. Текст Симеона Полоцкого – это надпись на книгу. Автор использует в качестве источника стихов «Предословiе ко читателю», которое в свою очередь служит в качестве прозаической подписи к форте «Меча духовного». Лазарь Баранович в предисловии объясняет гравюру, раскрывает смысл названия книги и функции составляющих ее частей.

Главным средством связности текста предисловия выступает образ меча, который раскрывается барочным способом – цитатами из разных библейских книг, содержащими ключевой образ, т.е. сильными аргументами из наиболее авторитетного христианского источника. Но если у Барановича это цитаты с атрибуцией (на маргинесе), то у Симеона Полоцкого – это реминисценции библейских текстов. Таким образом, Симеон Полоцкий изобретает материал не самостоятельно. Референция для него, с одной стороны, – сборник Барановича, а с другой – его автор. Соответственно, у него два предмета изображения – вещь и особа, которые условно делят эпиграмму на две части (1–24 и 21–52 строки). Прежде всего, эпиграмма [1] акцентирует на духовной функции меча:

Нуждно есть небо хотяй восхитити
имат мечем сим рать в мире творити
духовным, дуси будут посечени,
а благим злии будут поражени[14 - Симеон Полоцкий. Вирши / Симеон Полоцкий. – Минск: Мастацкая лiтаратура, 1990. – C. 287.].

Кроме того, автор стихов (не без помощи евангельских цитат из предисловия Барановича) описывает ключевой образ:

Остр обоюду и есть действен зело
Души и плоти враги сечет смело[15 - Там же.].

Симеон Полоцкий называет источники книги Барановича и происхождения проповеди вообще:

Драг злата паче от Божия слова
Нова Завета бысть его основа.
Не из земна кружца он сооружися,
Оубо тли празден, ратуй, не сумнися,
Вещество его с небес принесенно
Устнами Христа: тем же есть спасенно[16 - Там же.].

Перефразировав слова Иисуса из Евангелия от Луки [Лк. 22], Симеон Полоцкий содействует распространению книги, акцентируя на ее роли в духовном усовершенствовании человека:

И небо может оным ся набыти,
оубо продавши ризу, меч купити
сей подобает, им же и одежду
стяжает небесну имяяй надежду[17 - Там же.].

Вторая часть эпиграммы – панегирик Лазарю Барановичу. Симеон Полоцкий амплифицирует остроумные фразы относительно автора сборника, использовав имя и материал из евангельского сюжета о Лазаре четырехдневном, а также из дополнительных средств, а именно – должности (за функцией) и этимологии фамилии:

Пастырю с овцы зело есть прилично –
Барановичю с агньцом есть обычно[18 - Симеон Полоцкий. Вирши / Симеон Полоцкий – Минск: Мастацкая лiтаратура, 1990. – C. 288.].

Заканчивается эпиграмма пожеланиями проповеднику:

Ты – живот, Христе, и здравия датель,
Жив, здрав да будет наш мечекователь[19 - Там же.].

Вторая эпиграмма построена на основе образного топоса «жизнь-борьба», взятого из первой строки предисловия Барановича: «Сих брани полных времен, ничтоже тако полезно, яко же меч»[20 - Лазарь Баранович. Меч духовний / Лазарь Баранович. – Киiв: Друкарня Киево-Печерськоi Лаври, 1666. – С. 1, предисл.]. Текст сформирован на основе семантико-когнитивной структуры. Его связующим компонентом является принадлежность образов эпиграммы к одному тематическому кругу. Микросценарий «духовной брани» состоит из таких частей: «брань – борец – меч – помощь – враги – победа – подвиг».

Общеизвестно, что интерпретация должна быть основана на структуре текста[21 - Лукин В.А. Художественный текст: Основы лингвистической теории. Аналитический минимум / В.А. Лукин. – [2-е изд., перераб. и доп.]. – М.: Ось-89, 2005. – С. 237.]. Исследователи рассматривают ее как схему связности его ключевых знаков. Исследователь В. Лукин отмечает, что ее-то и можно использовать как «грамматику интерпретации»[22 - Там же. – С. 239.]. Примечательно, что в эпиграммах ключевое слово, взятое из заглавия (меч), повторяется в четырех стихах 16 раз (включая и неологизмы «мечекователь» и «мечатворец»). Наиболее выразительно оно выглядит в контексте других повторов, например (схема: 1/ 1, 2, 1/ 1, 2/ 3, 3):

Житие наше брань ся именует –
всяк борец меча на брань потребует:
На брань духовну се есть меч духовный
словесной твари, не железный, словный[23 - Симеон Полоцкий. Вирши / Симеон Полоцкий. – Минск: Мастацкая лiтаратура, 1990. – С. 289.].

В третьей эпиграмме автор, использовав евангельское уподобление «Христос-камень» и усилив его глагольными противопоставлениями, выстроил свой текст:

Коса о камень может ся тупити,
но меч каменем может ся острити.
Камень есть Христос, им же изострися
сей меч духовный, а не притупися[24 - Там же.].