Александр Каменец.

Совершенствование духовно-нравственного воспитания в системе дополнительного образования. Учебное пособие



скачать книгу бесплатно

Нельзя в этой связи не отметить встречаемое самоустранение многих педагогов, воспитательных и образовательных учреждений от задачи своевременного предупреждения у учащихся социальных ситуаций, порождающих эмоциональную разнузданность и неуправляемую чувственность, особенно у подрастающего поколения. Более того, современные СМИ, произведения литературы и искусства создали своеобразный фетиш неуправляемой эмоциональности как необходимого атрибута полноценного человеческого существования. Даже положительные герои бесконечных сериалов, романов, поставленных на поток, обладают чаще всего минимумом рассудительности и максимумом невротизма, сопровождающего их агрессивную борьбу со злом. Причем, необузданность эмоциональных проявлений, сплошь и рядом переходящих в неумеренную агрессивность, стала своего рода хорошим тоном в теледискуссиях, в журналистике, в театральных постановках, в поведении некоторых политических лидеров и т. д. Но вернемся к Аристотелю.

Размышляя о понятии «середины» в проявлении тех или иных качеств личности, мыслитель приходит к выводу о том, что это понятие способствует более или менее объективному нахождению противоположностей между желательным и нежелательным, что позволяет вполне однозначно отделить должное от недолжного (вспомним «осетрину второй свежести» у Булгакова). Если же встречаются личностные качества, не являющиеся «золотой серединой», но близкие ей, то это позволяет еще резче разделять те или иные противоположности. Например, такое качество как «смелость», тяготея к середине, позволяет резче противопоставить «мужество» и «трусость»

Необходимость «серединности» в тяготении человека к тем или иным проявлениям является в значительной мере ответом на встречаемые склонности к излишествам, зависимости от тех или иных порочных наклонностей. Роль «серединности» в данном случае, по мнению Аристотеля, заключается в указании на возможность положительной противоположности, доведенной до максимума. Таким образом, положительная противоположность выступает как идеальная желательная норма нравственного поведения.

Для практики духовно-нравственного воспитания наличие «золотой середины» может рассматриваться как желательная близкая перспектива для соответствующей педагогической коррекции, как промежуточный достижимый этап на пути нравственного самосовершенствования. Если такое «среднее» (промежуточное) качество не установлено, возникают рецидивы воспитательного максимализма, который делает невозможной постепенную кропотливую воспитательную работу посильную для воспитуемого и не унижающую его человеческого достоинства.

В своем трактате по этике Аристотель затрагивает также такую важную проблему как мера ответственности личности за совершаемые аморальные и безнравственные поступки. Всякие ссылки на отрицательные воздействия окружающей среды, снимающей эту ответственность, философ считает неубедительными: «Едва ли правильно считать недобровольным то, что совершается в ярости или по влечению… Во-первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать добровольно, а во-вторых, возникает сомнение: то ли ни один поступок по влечению и в ярости не бывает доброволен, то ли прекрасные поступки добровольны, а постыдные – недобровольны.

Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И должно быть, нелепо утверждать, будто недобровольно то, чего следует хотеть, ведь и гневаться на что-то следует и влечение к чему-то испытывать, скажем, к здоровью или знанию. Считается, что недобровольное приносит страдания, а совпадающее с влечением – удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения недобровольности, по расчету… или в порыве ярости… совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой – страсти, чуждые рассуждения, не менее свойственны человеку, нежели разумный расчет. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать недобровольными» [3. с. 85].

Это заключение Аристотеля имеет огромное значение для соответствующей воспитательной и просветительной работы. Если принять за основу тот очевидный факт, что за подавляющее большинство проблем, с которыми сталкивается человек, ответственен он сам, то такая позиция открывает множество перспектив для усилий, решений, трезвого самоанализа, т. е. индивидуальной внутренней работы, способствующей нравственному самосовершенствованию. Если же человек не в состоянии обнаружить истинные причины собственных неудач и проблем, то, по мнению Аристотеля необходимы «советчики». Но это не устраняет необходимости собственных усилий в поиске нужных решений и поступков.

Чрезвычайно продуктивной для духовно-нравственного воспитания является трактовка Аристотелем известного принципа правовой ответственности: «Незнание закона не освобождает от ответственности его нарушившего». При моральном обосновании этого принципа мыслитель допускает ситуацию, что по каким-то причинам нарушитель закона не мог ознакомиться с правовой нормой, даже если бы он этого захотел. И в этом случае он остается виноватым: «И за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательным – это в их власти.

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни – делая зло, другие – проводя время в попойках и тому подобных/занятиях/, ибо деятельности, связанные с определенными/вещами/, создают людей определенного рода» [3. с. 92].

А если человек не успел вовремя среагировать адекватно в морально-правовом смысле из-за внезапности возникшей ситуации? Ответ Аристотеля на этот вопрос не может не вызвать восхищения:

«При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчету и рассуждению, но при внезапных – по устоям» [3. с. 100].

Таким образом, человек, живущий согласно нравственным устоям в значительной мере защищен перед возможными случайными, внезапными опасностями для его нравственного благополучия, становится более жизнеспособным и дееспособным, поскольку выработанный автоматизм реакций на внешнее аморальное воздействие может компенсировать его незнание таких ситуаций и неразвитость аналитических способностей в сфере нравственной культуры.

Для практики духовно-нравственного воспитания представляют значительный интерес рассуждения Аристотеля, имеющие отношение к современному пониманию жизненного успеха в виде обретения высокого социального статуса и высокого уровня потребления материальных благ. Именно «успешный» в этом смысле человек в существующей образовательной и пропагандистской практике часто оценивается как одновременно добродетельный человек, достигший своим трудом, инициативностью, предприимчивостью своих целей. Здесь происходит очевидная подмена нравственного начала в человеке его повышенной заботой о собственном благополучии.

Аристотель тему успеха рассматривает с духовно-нравственной стороны. Одним из главных жизненных достижений мыслитель считает сохранение чувства собственного достоинства, независимо от занимаемого социального положения, материального благополучия и пр. Более того, необходимо не быть внутренне привязанным к внешним жизненным благам, социальному престижу, чтобы сохранить в себе это личностное качество:

«Что касается приниженного, то ему недостает как чувства собственного достоинства, так и/понимания/достоинства величавого человека» [3. с. 117]. «Величавый не гонится за тем, что почетно, и за тем, в чем первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идет о великой чести или/великом/деле; он деятелен… в немногих, однако великих и славных/делах/» [3. с. 119]. «И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего-нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно» [3, с. 120].

В оценке нравственных качеств человека Аристотель обращается к понятию стыда, значение которого в современном социуме возрастает, если учесть, что бесстыдство становится у многих публичных и, казалось бы, уважаемых людей поведенческой нормой. Достаточно привести распространение разных «компроматов», которые воспринимаются скомпрометированными как дополнительная, приносящая выгоду реклама, обретение дешевой популярности и т. д. Стыд, по Аристотелю, не добродетель, а органичное человеческое качество интимно-личного характера. И это замечание мыслителя чрезвычайно важно для практики духовно-нравственного воспитания, одним из существенных достижений которого должно быть обретение воспитуемыми способности стыдиться «не напоказ», а искренне, на основе собственной самооценки.

В оценке нравственных качеств личности Аристотель разделяет добродетели, обращенные на ее саму и близкое окружение и добродетели, проявляемые по отношению к более «дальним». Вторые добродетели он называет правосудностью. В современных понятиях можно утверждать, что первый тип добродетелей можно отнести к собственно нравственности, а второй – к морально-правовым аспектам человеческого поведения. Но при этом философ склонен рассматривать морально-правовые нормы как часть необходимых добродетелей человека, а не как некоторый «довесок» к духовно-нравственным характеристикам личности.

Для духовно-нравственного воспитания это утверждение можно рассматривать как органичное единство нравственных убеждений, свойств личности и соответствующего публичного поведения, что исключает распространенный принцип «двойной морали», лицемерия, «масочности» социального поведения, становящейся лицом современного человека. Но именно эта двойственность в нравственном самосознании личности современными исследователями, педагогами, антропологами, культурологами часто рассматривается как неизбежная социальная норма.

Приведем в качестве иллюстрации этой позиции высказывание одного известного философа и культуролога: «Основная… масса действует, реализуя… жизненный сценарий – „двух комнат“: в одной из них человек верующий (христианин или еврей, или мусульманин), а в другой – рационалист, например, ученый… Жить в двух „комнатах“ сегодня не более затруднительно, чем жить в двух разных реальностях… Более того, нередко в одной реальности человек действует противоположно тому, как в другой. Например, в публичном пространстве он законопослушный гражданин или скучный обыватель, а в своих фантазиях или скрываемой от общества жизни – преступник и дерзкая личность… Соответственно, как часто современный ученый или политик в своей области рационалист до мозга костей, а в церкви почти мистик» [13, с. 78–79].

Значимым для духовно-нравственного воспитания является провозглашаемая Аристотелем связь ориентации на добродетель с правовым сознанием. Причем добро как ценность в этой связке мыслитель считает главным и соответственно: «Сама природа доброго – это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение» [3, с. 154]. Распространенный разрыв между моралью и правом сказывается крайне негативно на моральном состоянии общества. Причем наметилась тенденция замены правом морали. И выяснилось, что чем больше в обществе уделяется внимание праву как исходной ценности для нравственного здоровья общества, тем меньше места остается моральным нормам. Последние заменяются «законничеством», т. е. в лучшем случае видимым исполнением социальных норм, а в худшем – использованием правовых норм для прикрытия аморализма или использованием законов в аморальных целях.

Характерно, что Аристотель связывает понятие совесть со способностью человека правильного суда в соответствии с адекватным пониманием добра (вспомним: «Как тебя судить – по закону или по совести?»). Причем объективное понимание добра и соответствующих добродетелей, по Аристотелю, и есть главное условие достижения успеха в любой деятельности; ведь «добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения» [3, с. 173]. «Быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно» [3, с. 174].

В качестве главных душевных движущих сил на пути личности к нравственному самосовершенствованию Аристотель выделяет «чувство, ум и волю». В психолого-антропологической трактовке это означает наличие у личности развитой чувственно-эмоциональной, умственной сферы и поведенческого опыта, развивающего волевые качества. В этом триединстве и возможно органичное духовно-нравственное развитие личности.

Аристотель предлагает также избегать, выражаясь современным языком, клишированных оценок тех или иных нравственных несовершенств и недостатков. Осуществляет своеобразное ранжирование последних. Это – «порок, невоздержность и зверство». Причем невоздержность не всегда следует считать злом. Иногда она возникает у людей на основе добропорядочности в условиях отступления от не всегда правильных мнений, оценок (например, праведный гнев). Соответственно «мы, скорее, назовем распущенным того, кто, не испытывая влечения или испытывая его слабо, преследует чрезмерные удовольствия и избегает/даже/умеренных страданий, нежели назовем так того, кто делает это по сильному влечению» [3, с. 185]. «Невоздержность в порыве ярости… менее позорна, нежели невоздержность во влечениях» [3, с. 188]. «Если эта невоздержность влечений действительно более неправосудна и позорна, чем та, что оказывается в порыве ярости, то именно она есть невоздержность в безусловном смысле слова и в каком-то смысле порочность» [3. с. 189].

Таким образом, для Аристотеля наиболее неприемлемым является холодная, расчетливая порочность, чем подверженность порочности из-за внезапных увлечений, эмоциональных импульсов. Человек же с продуманной порочностью страшен тем, что, как считает философ, он становится неспособным к искреннему раскаянию («ведает, что творит»). Это происходит потому, что глубоко порочный человек не замечает своей порочности, которая становится его сутью и поэтому не испытывает потребности в раскаянии.

Человека же склонного к невоздержности, но не до конца осознающего свои действия, Аристотель склонен считать «полуподлецом». В современной трактовке таких людей принято называть морально неустойчивыми, подверженными как добрым, так и злым проявлениям. Нельзя не отметить значительный рост числа таких проявлений в современном обществе, отличающимися размытостью границ между моральным или аморальным, добрым и злым, что составляет одну из главных проблем духовно-нравственного воспитания, поскольку дополнительная трудность здесь возникает из-за сложности выявления нравственных несовершенств воспитуемых, зачастую причудливо перемешанных с пороками и недостатками.

«Что же касается подлеца, то он похож на государство, которое принимает законы, но подлые» [3, с. 197]. «Добропорядочный человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, потому что и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые… а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения… И горе, и удовольствие он лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях одни и те же вещи, а не один раз одно, другой – другое, он ведь чужд запоздалому раскаянию… Поскольку каждый из этих признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся, как к самому себе (потому что друг – это иной/ я сам/, постольку считается, что и дружба имеет место, если есть тот или иной признак» [3. с. 236–237]. Аристотель, таким образом, делает акцент на личностной саморегуляции личности как условии его нравственного развития и обретения моральной и нравственной устойчивости. Отсюда возникает необходимая положительная самооценка, влияющая также положительно на взаимоотношения с окружающими. Отметим также, что в приведенных выше высказываниях Аристотеля присутствует утверждение о способности человека к времяпрепровождению с самим собой и получению от этого удовольствия, что является одним из условий преодоления чувства одиночества, распространенного в современном обществе. В умении быть одному философ видит ключ к человеческому счастью:

«Самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью» [3, с. 267–268]. «Совершенное счастье – это некая созерцательная деятельность»[3, с. 271]. «Насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует способность созерцать, в том – и способность быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от самого созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет своего рода созерцанием» [3. с. 271–272].

Созерцать – значит быть способным получать наслаждение от восприятия красоты окружающего мира, познания, следования интенсивной умственной жизни и т. д.

Одно из суждений Аристотеля предвосхитило известную евангельскую притчу о сеятеле, которая может стать девизом для самых различных программ и стратегий духовно-нравственного воспитания: «Рассуждение же и обучение, пожалуй, не для всех имеют силу, а нужно, чтобы душа слушателя благодаря привычкам заранее была подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно/вспаханной/земле,/готовой/взрастить семя» [3, с. 274]. «Надо, чтобы уже заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» [3, с. 274].

Литература

1. Антология мировой философии в 4-х томах: Т. 1, ч. 1 и 2.

2. Антология педагогической мысли христианского средневековья: пособие для педагогических колледжей и студентов вузов: В 2-х томах. – Т. 1. – М.: АО «Аспект-Пресс», 1994. – 400 с.

3. Аристотель. Этика. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 492 с.

4. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. – М.: Гардарики, 2002.

5. Зеньковский В. В. История русской философии, т. 1, ч. 1 – Ленинград: Эго, 1991.

6. Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – Изд. Свято-Владимирского Братства. – М., 1993. 223 с.

7. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. – Т. 1. – М.: Русская книга, 1993. – 400 с.

8. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии/Сост. А. А. Тахо-Годи; Общ. ред. А. А. Тахо-Годи и И. И. Маханькова. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

9. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. – М., 1991. – 525 с.

10. Мень А. Библия и литература: Лекции. – М.: Издат. Дом «Жизнь с Богом», 2009. – 416 с.

11. Основы православного образования в России. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на встрече с членами Российской Академии образования 29 декабря 1994 г. – М., 1995.

12. Православный словарь.

13. Розин В. Метаморфозы российского менталитета: Философские этюды. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. – 160 с.

14. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию/Пер. с лат. С. Ошерова. – М.: АСТ, 2007. – 408 с.

15. Философия древности и средневековья. – М.: Мысль, 1969. – 936 с.

16. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1937.

1.3. И. Ильин о духовно-нравственном воспитании

Среди трудов выдающегося русского философа И. Ильина особое место занимает произведение, названное им «Аксиомы религиозного опыта», явившееся одним из итогов его многолетних исследований проблем духовной культуры. Эта работа философа по-прежнему представляет особую значимость для изучения и осмысления современных задач духовного воспитания, выходя далеко за рамки церковно-религиозного контекста. Рассмотрим более подробно ее положения в соотнесении с проблемой возрождения и сохранения духовности как неотъемлемого компонента русской культуры.

Первым таким положением является утверждение И. Ильина о неизбежности в любом религиозном опыте субъективного начала. Если принять во внимание, что религиозность есть наиболее полное проявление духовности, то это положение можно считать значимым для любой духовной жизни. Именно интимно-личные субъективные религиозные чувства и составляют основное содержание религиозной духовности. Это содержание имеет «тройной состав» по аналогии с духом, душой и телом – и соответственно включает в себя «внутреннюю силу, психическую среду и внешнюю включенность в вещественный мир».

При этом И. Ильин считает, что субъективность духовного опыта парадоксальным образом приводит человека к одиночеству, о котором желательно помнить. Именно в состоянии одиночества и протекает подлинное духовное формирование личности. Соответственно, Ильин рассматривает рассуждения о «коллективной душе» и «коллективном бессознательном» как неточные по отношению к духовной жизни в качестве признака страха перед одиночеством, которое может ощущаться человеком как боязнь собственной беспомощности и личной ответственности. В соответствии с этой логикой он оценивает утверждения о существовании «коллективной души» как плод фантазии и абстракцию, оторванные от реальной действительности. По его мнению, «народ может иметь общую культуру (в смысле произведений); он может иметь однородное строение культурно-творящего акта; но он не имеет единой, общей всем душевной субстанции» [1, с. 80]. То же самое философ относит и к «коллективному-бессознательному», указывая на невозможность общих душевных состояний людей в качестве устойчивого признака духовной жизни. Даже в таких, казалось бы, стихийно-психических проявлениях «темной толпы», как массовый фанатизм, изуверство, одержимость, присутствует прежде всего индивидуальное переживание каждого участника того или иного сборища, единичного элемента толпы, «массы». И. Ильин на основе этих рассуждений делает следующий вывод: «Итак, сосуществование, совместность, общение, подобие, осуществляющееся в общем пространстве и на общей территории – не нарушают душевной субъективности человека и не отменяют его индивидуальности и его душевного одиночества» [1, с. 83].



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6

Поделиться ссылкой на выделенное