Александр Эткинд.

Хлыст



скачать книгу бесплатно

У закавказских прыгунов два-три человека в общине прыгали на каждом собрании, на остальных же дух сходил только в торжественных случаях, причем тогда прыгали все до единого. Свидетель сравнивал происходившее в тесной избе то с возней, то с гимнастикой, то с пантомимой. Наряду с этой физической активностью, многие собравшиеся громко рыдали или стонали; в паузах хором пели стихи, по сотне раз повторяя короткие строфы (стихи были рифмованными, что отличало от распевцев хлыстов и скопцов). Так продолжалось пять часов; окна были закрыты[178]178
  Н. Дингельштедт. Закавказские сектанты в их семейном и религиозном быту. Санкт-Петербург: типография М. М. Стасюлевича, 1885, 8–10.


[Закрыть]
. Прыгуны верили в близкий Конец Света, который трижды предсказывался на разные годы, начиная с 1857, основателем секты Максимом Рудометкиным. В тысячелетнем царстве царем будет он сам, разделяя власть с вернувшимся Христом. Болезней и печалей там не будет. Прыгуны будут начальниками над остальными людьми, и у каждого будут по две жены. Впрочем, несколько «духовных», то есть невенчанных, жен разрешалось иметь уже и в ожидании Пришествия. В ознаменовании Конца Света Рудометкин с 12 апостолами стал строить высокий столб, увешанный флагами и надписями. Поскольку Второе пришествие откладывалось, открытие этого монумента было приурочено к проезду мимо этой деревни двух великих князей. Этого власти вынести уже не могли, и в октябре 1858 года Рудометкина отправили на Соловки[179]179
  Там же, 74.


[Закрыть]
. Скоро, однако, прыгунство распространилось среди пересланных на Кубань степенных меннонитов так же быстро, как незадолго до того оно объявилось среди рационалистов-молокан.

Все описанные явления не вполне уникальны. И кружения, и глоссолалия, и обожествление лидера, и послушание ему известны в практике разных ересей, христианских и мусульманских. Но разнообразие русских сект, необычный характер их ритуала, трудность их изучения, малая достоверность знаний о них должны были бы привлечь сюда солидные исследования. Однако интерес русских этнографов к народным сектам не был особенно пристальным. В 19 веке ими чаще занимались люди, испытывавшие к ним не столько научный, сколько религиозный или политический интерес – миссионеры, революционные агитаторы, писатели. Значительная часть имеющихся описаний, и наверняка самые яркие из них, принадлежат этим наблюдателям. Достоверность их свидетельств всегда подлежит сомнению.

В первое десятилетие 20 века сектантские общины впервые подвергаются систематическому исследованию. К этому времени, однако, наиболее колоритные явления либо вовсе исчезли, либо оказались редуцированными. Огромное исследование дерптского профессора Карла Гросса вышло на немецком языке в двух томах общей сложностью 1700 страниц (первый, посвященный хлыстам – в 1907 году; второй о скопцах в 1914)[180]180
  Karl K. Gross. Die russischen Secten. Leipzig: J.C.Hinrichs Verlages, 1907, 1; 1914, 2; 2nd ed.: Leipzig: Zental-Antiquariat, 1966.


[Закрыть]
; оно, однако, целиком основано на обзоре материалов, публиковавшихся в России. В 1908 вышло исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве; суммируя множество миссионерских описаний и приводя их в феноменологическую систему, автор был бессилен проверить их достоверность. Французский этнограф Ж. Б. Северак посетил дважды, в 1903 и 1906 годах, кубанскую станицу Абинскую. Он наблюдал драматический упадок численности общин Божьих людей и забывание хлыстовского культа[181]181
  J.-B. Severac. La secte russe des Homme-de-Dieu. These de Doctorat. Paris: Cornely, 1906, 8–11, 122. Об этом исследовании с одобрением отзывался Лев Толстой (Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки – Литературное наследство, 1979, 90, кн.2, 380).


[Закрыть]
. В 1911–1912 сотрудник Министерства внутренних дел С. Д. Бондарь обследовал общины Южной России. В отношении предшественников по изучению хлыстовства его выводы были скептическими:

Секта хлыстов имеет за собой огромную специальную литературу. Несмотря на это, она недостаточно обследована […] Нередко особенности, свойственные одному виду или толку хлыстовщины, приписываются всей хлыстовщине […] Изучение хлыстовщины привело меня к убеждению, что она не представляет из себя однородного религиозного явления[182]182
  Бондарь. Секты хлыстов…, 5.


[Закрыть]
.

Быстрое распространение рационалистических и протестантских учений в России начала века вовлекало в себя старые мистические секты, быстро их трансформируя. По таким изданиям, как Миссионерское обозрение, видно, что хлысты меньше беспокоили православных миссионеров в начале 20 века, чем в конце 19-го. Описывались, впрочем, разного рода промежуточные культы, которые миссионеры обозначали искусственными понятиями ‘новохлыстовство’ или ‘штундохлыстовство’. В 1890-х главным предметом миссионерских забот Синода становится ‘штундизм’ (от немецкого Stunde – час), быстро распространявшийся по югу России. Так в синодальных отчетах без разбору именовались все протестантские секты, членами которых были этнически русские. Этим актом классификации церковная бюрократия пыталась справиться с более чем реальной проблемой: инородцам, например немецким колонистам, она не могла запретить быть иноверцами, но пыталась воспрепятствовать конверсии русских. Церковь особенно боялась связей русских протестантов с их могущественными западными единоверцами. Называя сектантов ‘штундистами’, экзотизируя русские общины, описывая их похожими на хлыстов, церковь отрицала их родство с протестантскими сектами и пыталась нарушить их общение. На деле, в ‘штундисты’ оказывались зачислены русскоязычные евангелисты, адвентисты, а более всего баптисты.

Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: часть меннонитов сумела уехать в 1874 в США, часть духоборов в Канаду в 1898– 1900, часть хлыстов-новоизраильтян в Уругвай в 1912. Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения[183]183
  О толстовстве как социальном движении см.: Edmund Heier. Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860 – 1900. Radstokism and Pashkovism. The Hague: Martinus Nijhoff, 1970; Alexander Fodor. A Quest for a Violent Russia. The Partnership of Leo Tolstoy and Vladimir Chertkov. New York: University Press of America, 1989.


[Закрыть]
. В итоге революции 1905 года раскол добился свободы вероисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты[184]184
  О реакции сектантских и старообрядческих общин в 1905 см.: С. П. Мельгунов. Церковь и государство в России (к вопросу о свободе совести). Москва, 1907.


[Закрыть]
. В событиях 1917 года и гражданской войне мистические секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами[185]185
  Эта история рассмотрена мной в: А. Эткинд. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича – Минувшее, 1996, 19, 275–319, и ниже, часть 8.


[Закрыть]
. Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными. Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между сектами и революционным правительством.

Для сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому способствовал постоянный переток членов между общинами. В 1883 Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: «муж баптист, жена молоканка, мать ее православная, а отец ‘общий’»[186]186
  Г. Успенский. На Кавказе – Собрание сочинений. Москва: ГИХЛ, 1957, 8, 191. ‘Общими’ называли одну из самых радикальных мистических сект; см. ниже, часть 7.


[Закрыть]
. В 1917 году в Самаре был «сектантский центр или клуб», которым управляла пожилая хлыстовка А. Т. Казокина. Она оказала помощь десяткам сектантов – субботникам, добролюбовцам, ‘свободным’, которые подвергались преследованиям за отказ от военной службы. На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И. Ярков[187]187
  И. Ярков. Моя жизнь. Воспоминания. Часть 5. Скитания, 365, 394.


[Закрыть]
. Со слов этого мемуариста известна история Александра и Арины Баденковых, самарских хлыстов-‘мормонов’, которые около 1910 года сделались добролюбовцами[188]188
  Там же, 179.


[Закрыть]
. Арина долго еще тяготела к «радельному колесу», но когда здоровье ее испортилось, она окончательно покинула хлыстов. Как видно, до некоторой степени сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему.

Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы[189]189
  О скопческих общинах советского времени см.: Claudio Sergio Ingerflom. Communistes contre castrats (1929–1920) – Preface de: Nikolai Volkov. La secte Russe de castrats. Paris: Les belles lettres, 1995.


[Закрыть]
; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В 1960 году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2–3 миллиона[190]190
  Н. А. Струве. Современное состояние сектантства в Советской России – Вестник русского христианского движения, 1960, 3–4, 33. Однако уже в 1930 кинооператор, участвовавший в антирелигиозной экспедиции в Поволжье, смог заснять одних только баптистов; от хлыстов остались только живые легенды и полуразрушенные тайники – см.: Ан. Терской. У сектантов. Путевые заметки. Москва: Политиздат, 1965.


[Закрыть]
. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.

По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы. В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в 18–19 веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию. Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такого единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства. Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами.

В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения.

Этнографическое

В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства. Интеллигенция и бюрократия понимали ‘народ’ как объект культурного воздействия, радикальной ассимиляции, агрессивного преобразования по образцу доминирующей культуры. Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.

Народ есть Другой. Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных (в частности, религиозных и эстетических). Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Во всех случаях ‘народ’ конструировался как инверсия основных значений, которые культура приписывала самой себе. В этом внутреннем варианте, русская культура испытывала на себе те влияния, которые оказывают процессы колонизации/ деколонизации на культурный и политический дискурс[191]191
  О теориях имперского и пост-колониального дискурсов см.: Edward W. Said. Culture and Imperialism. New York: Knopf, 1993; The Post-Colonial Studies Reader. Ed. by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin. London: Routledge, 1995.


[Закрыть]
. В ожидании деколонизации, социальной эмансипации, политической революции приходит осознание привилегий ‘народа’, его моральной и метафизической ценности, его чистоты, безгрешности и несправедливой угнетенности. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры. Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом[192]192
  Edward W.Said. Orientalism. London: Routledge, 1978.


[Закрыть]
, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Русские революции были актами деколонизации ‘народа’: актами непоследовательными, как всякая имперская политика; противоречивыми в силу внутреннего ее характера; и закончившимися новой, беспрецедентной по масштабу попыткой имперского завоевания собственного народа.

К концу 19 века интеллигенция относилась к ‘народу’ так, как имперская элита в момент распада империи относится к бунтующей колонии: с чувством вины, с подавленным страхом и с надеждой на примирение. На ‘народ’ нельзя накладывать собственные культурные представления. ‘Народ’ живет своей особой жизнью, о которой верхи знают очень мало; более того, они не вправе давать моральные оценки тому, что знают, а обязаны принимать на веру то, во что верит ‘народ’. Особенностью этого варианта постколониального дискурса было систематическое преувеличение культурной дистанции между ‘народом’ и образованными классами. Убежденная во вторичности и неполноценности собственной культуры в сравнении с ‘народной’, интеллигенция призывала саму себя преодолеть эту дистанцию за счет собственного ‘опрощения’, культурного самоуничтожения.

Между тем записи собирателей фольклора прошлого и этого века полны ситуациями, в которых неграмотные ‘сказительницы’ пели ‘народные’ песни, на деле оказавшиеся версией известных текстов Пушкина, Некрасова или Есенина[193]193
  Cр. сходный процесс в викторианской Англии: Dave Harker. Fakesong: The Manufacture of British Folksong. 1700 to the Present Day. Milton Keynes: Open University Press, 1985.


[Закрыть]
. Классический пример тому – превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь Максимилиан[194]194
  П. Г. Богатырев, Р. Якобсон. Фольклор как особая форма творчества – в: П. Г. Богатырев. Вопросы теории народного творчества. Москва: Искусство, 1971, 167–296.


[Закрыть]
. Гимны хлыстовской общины ‘Новый Израиль’ в Южной России пелись на мотив Марсельезы, революционной песни «Вы жертвою пали», стихотворений Некрасова[195]195
  Бондарь. Секты хлыстов…, 70, 72.


[Закрыть]
. Рецензент Вестника Европы сообщал в 1916: «Какие-нибудь самарские хлысты целыми сотнями выписывают себе стихи Клюева»[196]196
  П. Н. Сакулин (Рецензия) – Вестник Европы, 1916, 5, 201. Впрочем, удивительным это кажется только в том случае, если представлять себе «каких-нибудь самарских хлыстов» неграмотными изуверами. На деле лидером их в 1910-х годах был «скромный чиновник Самарского казначейства Петр Иванович Комлев». Он называл себя «самарским губернским христом», а в остальном, по характеристике водившего с ним знакомство толстовца Яркова, был «неглупый, приветливый человек»; см.: Ярков. Моя жизнь. Воспоминания, 181.


[Закрыть]
. Клюев рассказывал Блоку в 1911, что стихи из Нечаянной радости «поют в Олонецкой губернии»[197]197
  Блок. Собрание сочинений, 7, 71.


[Закрыть]
. По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволжских сект начала века,

стихи поэтов Никитина, Надсона, Плещеева, Хомякова, Сурикова, Мережковского и некоторых других можно было в свое время неожиданно услышать в самых глухих, затерянных, мордовских уголках самарского степного края, причем услышать не […] в декламации и не в опытной, умелой аранжировке, а […] в хоровом, песенном исполнении так называемого «простонародья», […] глубоко слаженным хором «людей божиих» в сопровождении столь свойственной им ритуальной пляски[198]198
  Ярков. Моя жизнь. Воспоминания, 496.


[Закрыть]
.

Вычленить ‘народные’ произведения среди всего массива бытующих таким способом текстов оказывается сложной проблемой, и не только методической. На деле это означает, что собственно фольклорная традиция, как способ устной передачи текстов, уже в 19 веке неотделима от письменной литературы. Это не значит, что фольклора не существует. Та версия пушкинской сказки, которую бабушка рассказывает внучке и которая, возможно, со своими оригинальными деталями будет передана через поколение, и есть фольклор[199]199
  О роли нянь в межпоколенной трансляции народной культуры внутри интеллигенции см.: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.3.


[Закрыть]
.

Воспроизведение не означает пассивного заимствования, и в этом смысле между Мольером, переделывавшим старинные пьесы, и народом нет принципиального различия[200]200
  Богатырев, Якобсон. Фольклор как особая форма творчества, 377. Более свежий пример дают «садистские стишки», изученные Александром Белоусовым. Они бытуют в детской и молодежной среде как подлинный фольклор, не знающий авторства и передающийся исключительно устными средствами. При более внимательном исследовании «садистские стишки» оказались написаны профессиональным петербургским литератором; см.: А. Ф. Белоусов. Воспоминания Игоря Мальского «Кривое зеркало действительности»: к вопросу о происхождении «садистских стишков» – Лотмановский сборник. Москва: ИЦ-Гарант, 1995, 1, 680–691.


[Закрыть]
.

Иными словами, в значительной своей части фольклор есть обращение авторских текстов, снабженных искажениями, сокращениями и добавками разной степени. Такое понимание имеет мало общего с пониманием фольклора как внеисторического источника культуры, базы для романтического национализма[201]201
  Критику мифологической теории применительно к современному искусству см.: Mircea Eliade. Symbolism, thе Sacred, and the Arts. New York: Crossroad, 1986. О значении фольклорных записей, пейзажной живописи, исторических романов для европейского национализма в сравнительной перспективе см.: Anthony D. Smith. The Ethnic Origins of Nations. New York: Blackwell, 1986, ch.7–8. Об использовании фольклорных и религиозных символов французской революцией: Mona Ozouf. Festivals and the French Revolution. Cambridge: Harvard University Press, 1988; Susann Desan. Reclaiming the Sacred. Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France. Ithaca: Cornell University Press, 1990. О присвоении культурной традиции в нацистской Германии: George L. Mosse. The Nationalization of Masses. Ithaca: Cornell University Press, 1991; о сходных процессах в большевистской России: Richard Stites. Revolutionary Dreams. Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989.


[Закрыть]
.

Обрядовая поэзия русских сектантов составляет большой и важный массив народной культуры. В советской этнографии она, однако, не классифицировалась ни как фольклор, ни как народная поэзия. За несколькими важными исключениями, ее изучение практически прервалось после 1910-х годов. От собственно фольклора сектантскую поэзию отличает ряд существенных признаков. В основном это стихи, которые исполнялись во время религиозных ритуалов-радений. Они произносились лидером-пророком или же распевались хором, подобно псалмам. Сектанты называли эти стихи ‘рас-певцами’. В значительной части эти стихи были записаны, а иногда даже изданы, самими носителями сектантской традиции. В этом смысле, сектантская поэзия близка к профессиональной литературе. Распевцы, однако, не имеют авторства. Хлысты верили, что во время радения человек-пророк говорит не своим голосом, в нем живут высшие силы. В большей или меньшей степени пророки варьировали известные мотивы и формулы, изменяя и дополняя их в соответствии с требованиями момента. Поэтому записанные тексты нередко представляют собой серийные варианты. Многие распевцы мистических сект полны оригинального поэтического материала. Его своеобразие связано с подлинной необычностью верований и образа жизни сектантских коммун, производивших рискованные экономические, сексуальные и психологические эксперименты и выражавших свой опыт в религиозно-поэтическом творчестве.

Начиная с 1830-х годов и последующие полтора столетия, мистические секты считались «особо опасными» и подвергались полицейским репрессиям. Сектанты отвечали на репрессии особого рода конспиративностью, устраивая свои радения в строго секретной атмосфере. Посторонним людям редко удавалось бывать на них; к тому же к началу 20 века численность мистических сект и их активность находились в состоянии спада. За некоторыми важными исключениями, которые будут рассмотрены далее, знакомство интеллигенции рубежа веков с мистическими сектами не было основано на непосредственном общении и личном участии в народных культах. Напротив, чаще всего информация о хлыстах, скопцах, бегунах и прочих мистических сектах была книжной. Как правило, эта информация касалась не современных сект, а тех, которые существовали в 19 веке, и воспринятых так, как воспринимали их люди 19 века.

Журналы консервативного и официально-церковного направлений (Русский вестник, Христианское чтение, Православное обозрение, Миссионерское обозрение, Русский инок) были полны обличительных материалов о сектах. Не менее обильно печатали статьи о народных мистических сектах и толстые литературные журналы, традиционно доминировавшие в русской периодике. В особенности богаты такими материалами были популярные исторические издания (Русский архив, Исторический вестник, Русская старина, Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских) и журналы народнического и либерального плана (Отечественные записки, Дело, Русское богатство, Вестник Европы, Современный мир, Русская мысль, Ежемесячный журнал). Голос самих сект так и не вошел в профессиональный дискурс; единственным журналом, который регулярно издавался самими сектантами, был Духовный христианин под редакцией молоканина А. С. Проханова[202]202
  За этим журналом следил Лев Толстой, который отзывался о Проханове как о «поразительно умном человеке» – Д. П. Маковицкий. Яснополянские записки – Литературное наследство, 1979, 90, кн. 2, 423.


[Закрыть]
.

Библиография сектоведческой литературы, изданная Алексеем Пругавиным, уже в 1887 заняла целый том[203]203
  А. С. Пругавин. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. Москва: типография В. В. Исленьева, 1887.


[Закрыть]
. В последующие годы выходит обширная серия его книг, сочетавших профессиональное знание предмета с безудержной его романтизацией. Радикально настроенный интеллектуал, проходивший еще по нечаевскому делу, в будущем социалист-революционер, Пругавин доказывал здоровую сущность народного инаковерия, направленного в революционное будущее. Объясняя читателю 1895 года высокую степень просвещенности раскола (и, в сравнении со всем имеющимся материалом, сильно преувеличивая), Пругавин сравнивал русских сектантов с героем пушкинского Пророка:

Сектантство представляет собой обширное поле для свободной умственной деятельности, и потому те личности из народа, […] к которым можно применить слова поэта «Духовной жаждою томим» – обыкновенно идут в раскол. Здесь они находят целые общества людей начитанных, по-своему развитых, обширные библиотеки, читателей, издателей, переписчиков и все пособия для свободного общения мысли и слова[204]204
  А. С. Пругавин. Запросы народа и обязанности интеллигенции в области просвещения и воспитания. Санкт-Петербург, 1985, 497.


[Закрыть]
.

Кульминацией сектоведения стали 1900-е и начало 1910-х годов, когда наряду с сотнями статей и брошюр всех направлений были изданы капитальные собрания сектантских документов и важные историко-теоретические исследования. «Все хотят изучать сектантство»[205]205
  Архив В. Д. Пришвиной. Картон «Богоискатели», 76.


[Закрыть]
, – записывал Михаил Пришвин в январе 1909. Тогда вышло пионерское (впрочем, до сих пор не нашедшее продолжателя) исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве[206]206
  Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Диссертация была защищена, но вскоре Синод по представлению архиепископа Антония Волынского лишил Коновалова ученой степени. О полемике вокруг Коновалова и о связи его подхода с идеями Джемса см.: А. Эткинд. Многообразие религиозного опыта на фоне заката империи. – НЛО, 1998. № 31. С. 102–122.


[Закрыть]
. Подготовленная для защиты в Московской Духовной Академии, а методологией своей основанная на Многообразии религиозного опыта Уильяма Джемса, эта диссертация сочетала анализ психофизиологических техник религиозного экстаза со сравнительно-историческим обзором поэтики и психологии мистических сект. В том же 1908 году глава о сектантских песнопениях впервые (и, кажется, в последний раз) появляется в Истории русской литературы; главу написал толстовец Павел Бирюков[207]207
  П. Бирюков. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, раскольников и мистиков – История русской литературы. Под ред. Е. В. Аничкова, 2. Народная словесность. Санкт-Петербург: изд-во И. Д. Сытина, 1908, 396–421.


[Закрыть]
. Лучшим собранием поэзии русских сектантов является специальный том Записок Императорского Русского Географического общества по отделению этнографии, изданный в 1912 году T. С. Рождественским и М. И. Успенским. Более тенденциозными, но впечатляющими источниками были семь роскошно изданных томов Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества под редакцией Владимира Бонч-Бруевича [1908–1916], подводившие итог многолетним симпатиям русских радикалов; и резко враждебное по отношению к своему предмету трехтомное собрание миссионера И. Г. Айвазова Христовщина. Материалы для исследования русских мистических сект [1915]. Квалифицированно написанные, снабженные большими библиографическими списками статьи о мистических сектах легко найти в русских энциклопедиях. Эти статьи, брошюры, книги и многотомные издания составляли обширный и расширявшийся поток, входивший в круг чтения двух поколений, которые участвовали в литературном и политическом процессе революционной России.

С политической точки зрения дискурс о сектах отчетливо делился на две противоположные линии[208]208
  Ср. обзор, в котором «обвиняющее» направление исследований сектантства в профессиональной литературе противопоставлялось «оправдывающему» направлению: Священник Георгий Чайкин. Современные искания в русском сектантстве (Опыт сектантской идеологии). – Миссионерское обозрение, 1913, 5, 32.


[Закрыть]
. Консервативная линия была представлена специалистами так называемой Внутренней миссии. Этот церковный институт, непосредственно подчиненный Синоду, ставил своей целью обращение русских сектантов и старообрядцев в православие. Его органами были Миссионерское обозрение, обильно печатавшее обличительные и часто очень агрессивные материалы о сектах, и газета Колокол. Миссионеры видели в сектантских общинах преступные и конспиративные группы, представлявшие непосредственную опасность для легковерных граждан, для православной церкви и для государства в целом. Другая линия сектоведческой литературы была, напротив, остро радикальной, и представлена она была этнографами. Традиция, передававшаяся от почвенника 1870-х годов Афанасия Щапова к социал-революционеру Алексею Пругавину и далее к большевику Владимиру Бонч-Бруевичу, интерпретировала мистические культы как проявления социального протеста, а сектантские общины – как огромный, тайный, перспективный ресурс грядущей революции. Нараставшее в течение всей второй половины 19 века противостояние этнографов и миссионеров в вопросе о сектах было, по-видимому, феноменом профессионализации культурного дискурса[209]209
  Ср. Engellstein. Keys to Happiness, passim.


[Закрыть]
. В оценочно-идеологической части две эти группы авторов расходились полярным способом; но они были согласны между собой в содержательной части своего интереса к сектам как к массовому религиозному движению, имеющему политическое значение.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9