Избранные работы

скачать книгу бесплатно

Избранные работы
Герман Коген

В прелагаемом сборнике представлены две работы Германа Когена: «Логика чистого знания» (1902) и «Принцип метода бесконечно малых и его история» (1883).Текст ранее был опубликован в сборнике «Неокантианство. Второй том».

Избранные работы

Герман Коген

Переводчик Валерий Антонов

© Герман Коген, 2023

© Валерий Антонов, перевод, 2023

ISBN 978-5-0059-8685-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Герман Коген (1842—1918) немецкий философом еврейского происхождения. Вместе с Паулем Наторпом и Эрнстом Кассирером был одним из главных действующих лиц Марбургской школы неокантианства. Книга Коэна «Kants Theorie der Erfahrung» (1871) считается основополагающим документом неокантианства, «возвращения к Канту» (O. Liebmann 1865), которое доминировало в немецкой академической философии до 1920-х годов.

Во втором издании 1883 года содержится знаменитая экзегеза «принципов предвосхищения восприятий» из работы Канта «Kritik der reinen Vernunft», где Коген предполагает отождествление интенсивных количеств сознания Канта с бесконечно малыми величинами в математическом смысле, служащими принципом, на котором основывается реальность (всех восприятий).

В работе «Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte» (Cohen 1883) делается попытка подтвердить эту программную трансцендентально-философскую интерпретацию «порождения реальности из бесконечно малых» в естественных науках подробным обсуждением исторического развития концепции непрерывности или бесконечно малых объектов в математике и физике.

Взгляды Коэна имеют родство с гегельянством (см. в «Науке логики») и родственными идеями К. С. Пирса и могут рассматриваться как философское дополнение к концепции бесконечно малого порождения Ф. В. Лоувера для связных топосов (хотя последний явно отвергал идеалистическую идею порождения реальности из чистой мысли).

В прелагаемом сборнике представлены две работы основателя марбургской школы неокантианства Германа Когена: «Логика чистого знания» (1902) и «Принцип метода бесконечно малых и его история».

«ЛОГИКА ЧИСТОГО ПОЗНАНИЯ» («System der Philosophic 1. Theil. Logikder reinen Erkenntnis») – основной теоретический труд Г. Когена. В «Системе философии» – фундаментального труда Г.Когена, кроме этой работы входили еще две работы: «Этика чистой воли» (2 том,1904) и «Эстетика чистого чувства» (3 том, 1912). Данная триада выражала «единство культурного сознания» и состояла соответственно, из 3-х томов. Ка ««ждый том «Системы философии» принес Когену славу оригинального мыслителя, но именно работа «Логика чистого знания» (1 том, 1902) была наиболее популярная, и к большому сожалению она не была переведена с немецкого на русский язык. В связи с тем, что данная работа по объему составляет 520 страниц, то мною в данном сборнике представлены только самые важные выдержки не только с сохранением логики изложения, но облегчающие понимание и, дающее исчерпывающее представление о данной работе. Вторую, представленную в данном сборнике работу «Принцип метода бесконечно малых и его история», Коген написал еще до «Логики чистого познания». Она сравнительно небольшая по объему и гораздо более понятная чем «Логика чистого познания». В сборник работ Германа Когена включена работа Э. Кассирера «Герман Коген и возрождение кантовской философии».

Логика чистого знания

Предисловие

Логика, представленная в этой книге, является основой системы философии. Если в противном случае логика должна учить законам и правилам общего использования разума, тогда она должна служить упреком во всем своем объеме и в своем единообразии.

Однако единообразие – это предпосылка, которая требует ограничений; ее нельзя понимать как равенство. Ведь сфера применения разума распространяется на самые разнообразные проблемы и, следовательно, на правила и законы. Тем не менее, единство разума должно охватывать все эти различные задачи. Таким образом, логика коренится в направлении системы философских проблем; систематика является ее истоком. И в вечных образцах, которым должна стремиться подражать каждая новая попытка, ясная систематическая склонность формирует классический характер.

Поэтому систематическая установка имеет в качестве предпосылки спецификацию логики в понятии чистого познания. Именно в таком понятии Платон основал логику и в нем же завершил ее историю. В нем для логики возникает еще одно отношение, которое фактически уже содержится в систематике. Если логика направлена на систему философии, то тем самым она связана с теми направлениями культуры, которым соответствуют члены этой системы. Таким образом, она связана, прежде всего, с наукой. И Платон дал непреложное указание, что это отношение к науке, а именно к математике, определяет метод логики и образует рабочую основу для ее систематического развития. В его языке имеет место двойное значение одного и того же слова, обозначающего науку и знание.

Сложности логики, однако, не исчерпываются связями философской системы и проблемами математического естествознания. Как логика не может быть оторвана ни от своего исторического происхождения в Платоне, ни от предшественников Платона, так и ее внутренняя систематика находится в живой связи со всей ее историей. Никакая объективная картина логики не может быть набросана, если она не выводит основные линии своего рисунка из этого естественного контекста. Кажется неестественным пытаться искусственно строить логику, не соизмеряя фундамент, как и возведенные на нем этажи, с тем запасом мер, который заложили классики логики, являющиеся в большинстве своем и строителями этой науки. Приходится иметь дело не только с историческими именами; эти имена означают также фактические основы логики и вехи ее развития.

Соответственно, я стремился найти общий язык с этими классиками на каждом новом повороте. Я не хочу обсуждать, способствовал ли фактический разговор непрерывному диалогу с ведущими духами. Скорее, я хочу лишь отметить, что в результате изложение этой книги требует нового дополнения. Следует ожидать, что систематические ссылки, как и фактические объяснения, особенно в отношении проблем математического естествознания, должны были быть во многом ограничены; что отбор был связан двойным соображением: во-первых, для углубления и прояснения в ходе развития, но затем также предостережением против избыточной нагрузки и изоляции. Однако соблюдение разумной меры в историческом противостоянии может показаться почти неразрешимой задачей.

По этой причине я решил написать настоящий том с прицелом на второй том, который будет содержать все эти дополнения с систематической, фактической и исторической точки зрения. В этом томе я также намереваюсь провести углубленную дискуссию с моими современниками среди людей, работающих в этой области, а также среди научных исследователей.

Вы можете ожидать, что я выскажусь о связи этой новой книги с моими предыдущими книгами: о моем отношении к Канту.

Когда более тридцати лет назад я приступил к реконструкции системы Канта и оправился от первоначального изумления, что понимание ее основных понятий не только утрачено, но и никогда не было достигнуто, меня осенила надежда на историческую проницательность, которую Кант однажды высказал в комментарии ПЛАТОНУ: что можно понять автора лучше, чем он сам себя понимает, через сравнение его положений. С самого начала я был озабочен дальнейшим развитием системы Канта. Исторический Кант был для меня тем краеугольным камнем, в направлении которого должно вестись дальнейшее строительство, тот устойчивый курс, который, по словам самого Канта о науке, должна уверенно прокладывать философия и ее история. Печальный исход философий оригинальности объясняется для меня их дезориентированным отношением к Канту, их полным непониманием его систематики, методологии и терминологии. Подлинная оригинальность, плодотворная продуктивность философии в смысле непрерывной истории, как мне казалось, связана с непременным условием, что нужно не только вернуться к Канту в целом и снова связать себя с ним, но и влиться во всю великую структуру его мира мысли с полной отдачей, вплоть до самых узких мотивов. Только если все эти глубокие мотивы будут использоваться и модифицироваться снова и снова в строгой и свободной форме, оригинальность и продуктивность в этой области будут поддерживаться.

Поэтому я могу поддерживать смысловую нагрузку и содержание моих книг о Канте в целом, наряду с острой полемикой, которую я веду в настоящей книге против важнейших столпов этой системы. Эти два понятия не только не исключают друг друга и не просто совместимы во мне, но и дополняют друг друга, образуя единство систематической работы.

Наконец, несколько важных слов, без которых мне пришлось бы обвинить себя в неискренности в тот момент, когда я передаю общественности часть труда своей жизни. Общая ситуация в мире противоречит духу подлинной философии, которая всегда представлена мировоззрением идеализма. Даже немецкое чувство отклонилось от своего космополитического направления. Отсюда подчинение закона и справедливости власти и благосостоянию, подчинение гуманности религии. Несмотря на все эти печальные, мучительные и смертельные штормовые флаги, я твердо верю в победу свободы и правды. И не только моя вера в религиозную истину пророческого мессианства делает такой оптимизм путеводной звездой в любой ситуации времени и жизни. В то же время, именно радостное чувство непосредственной преподавательской деятельности, плодом которой я могу считать и эту книгу, поддерживает меня в радостной связи с настоящим, в котором расцветает будущее. Таким образом, гармония, существующая между философией и университетом, оживает в моем личном опыте.

Поэтому, если университет является корнем всех насаждений научного духа, мы можем также надеяться, что науки будут все более глубоко и охотно сознавать в философии корень своего единства и прибежище своей свободы.

1. Четыре значения понятия «познание»

Знание, самое важное слово в языке, тем не менее, не имеет в научном обиходе единственного значения, исключающего всякую двусмысленность. Можно выделить четыре значения этого слова. И эти четыре значения соответствуют четырем позициям, с которых философский разум смотрит на проблему познания.

Во-первых, познание означает индивидуальное приобретение знаний, как в обычной жизни оно означает приобретение восприятия и знания. Здесь, в соответствии со своим фактическим значением, познание является синонимом знания, хотя приставка указывает на установление того, каким должно быть содержание. Познание здесь означает содержание знания, без которого знание было бы бессодержательным и бесценным. Таким образом, в этом значении понятия «знание» находит свое выражение точка зрения индукции. Все знание и вся наука основаны на независимой, необходимой и незаменимой ценности индивидуального познания. Общее может подняться только на основе индивидуального. Всякое знание было бы беспочвенным и всякое исследование было бы тщетным, если бы оно не основывалось и не обеспечивалось знанием отдельного человека, которому, следовательно, в соответствии с его ценностью полагается и значимость знания.

Вторичным вариантом этого значения является юридическое употребление слова. В нем судебное решение называется знанием; конечно, не исключительно в том смысле, что оно обозначает методичное и упорядоченное вынесение решения, а скорее в том смысле, что оно обозначает зрелое, обоснованное решение рассматриваемого вопроса. В изменении юридической терминологии с суждения на знание можно предположить прогресс в осознании ответственности науки.

Во-вторых, знание, в отличие от индивида, означает общее знание. А поскольку общее часто воспринимается как синоним целого, то и знание означает целое или воплощение научного блага или человеческого знания в целом. Точка зрения индукции здесь значительно превышена. Ибо уже должно стать сомнительным, что в области и сфере деятельности духа целое равно сумме его частей. Общее, следовательно, не равно целому как таковому. И воплощение научного владения есть нечто большее, чем сумма отдельных фактов знания. Это больше указывает на знание, как на совокупность знаний. Совокупность становится единством.

В этом определении идеальный характер познания становится еще более очевидным. Если воплощение не может быть простой суммой слагаемых, то тем более трудно понять, откуда должно взяться единство. Оно не может возникнуть само по себе. Таким образом, значение знания как эпитома и как единства знания указывает на задачу, которая скрыта в этом слове. Но поскольку эта высшая задача не выражена в слове ясно, понятно, что только другое значение слова должно привести его к объяснению и ясности. Но так как мы имеем здесь дело с высшим идеалом и глубочайшей проблемой, то столь же понятно, что для этой задачи должно быть применено другое значение слова.

В-третьих, познание означает распознавание. Эпитома отвлекает от процесса. Если знание должно быть сведено к единству эпитомы, то безопаснее всего придерживаться единства процесса, в котором происходит познание. Если все знание должно иметь единство, то, как полагают, можно определить его корень в процессе осознанного восприятия познания. И это определение, в возвеличивании психологизма, воспринимается как ограничение; ибо только настолько, насколько простирается корень, только настолько можно обоснованно предполагать и требовать единства знания. Для этого взгляда единство знания исчерпывается единством процесса познания. Но существует ли такое единство процесса познания? Это пусть решает психология. И таким образом судьба познания передается психологии. Познание, однако, тем самым теряет всякий действительный смысл содержания, индивидуального знания, а также воплощения всех знаний. Из объекта оно превращается в verbum. Но может ли деятельность обеспечить единство результата или даже только дать его?

Деятельность познания отнюдь не является простой. Прежде всего, необходимо учитывать телесные общие ощущения, которые проникают в самые абстрактные процессы. Затем процессы сознания, которые работают вместе для этой цели, имеют очень разные виды. Сколько ни сужай разницу между влиянием, приходящим извне, и идеей, возникающей изнутри, ее нельзя полностью устранить. Поэтому предполагаемое единство процесса познания может заключаться только в предполагаемой неизменности большинства и множественности процессов, взаимодействующих в познании. Ценность такого единства, в котором участвующие элементы остаются разнообразными, несомненно, должна казаться сомнительной. Только если бы исследование познания смогло сделать однородными процессы сознания, которые вносят вклад в познание в целом, так, чтобы не оставалось различий между так называемым ощущением и так называемым представлением, только тогда можно было бы признать, что оно раскрывает единство познания. Но против этого смысла и его утверждения возникают и другие возражения.

Это не только нечистое осложнение, связывающее познание с элементарными чувствами, но и одновременно важный и особый способ сознания, возникающий таким образом: в эстетическом воображении в духе фантазии. Чем оно отличается от познания? Где критерий различия? Что отличает истину от красоты? Может ли психология открыть для себя эти критерии или она должна заимствовать их откуда-то еще? И еще: познание также сочетается со стремлениями и желаниями и усложняется под влиянием воли. Не было недостатка в школах, которые уравнивали интеллект и волю. Где же критерий, позволяющий различать эти два понятия? Какой критерий отличает истину от свободы или морали?

Видно, что содержания, к которым относится познание и с которыми оно вступает в контакт или сталкивается, настолько многообразны и настолько запутаны, что с этой точки зрения единство познания не должно возникать легко или с уверенностью. Процесс осознания познания как таковой не может быть изолирован таким образом, чтобы он мог представлять и гарантировать единство содержания познания. Но единство – это средство порождения содержания. Как же иначе, если не с помощью искусства единства, может быть достигнуто целое, тотальность, образ познания? Если, таким образом, процесс сознания не может сделать единство прозрачным, то ему также отказано в эпитоме. Смысл познания, следовательно, не может слиться со смыслом познания.

В-четвертых, знание означает чистое знание. Термин «чистое» использовался теми в Греции, кто культивировал философию одновременно с математикой. Пифагорейские круги отдавали ему предпочтение, а Платон поставил его в центр своей научной терминологии. Далека от профанических подозрений, будто чистое лишено своего содержания. Только нечистое содержание, которое не является истинным содержанием, составляет контраст чистому; но только в том смысле, что чистое связано с нечистым содержанием, чтобы превратить его в чистое содержание. Это неизбежное отношение, которое чистое имеет к содержанию. Без этого чистое становится бессмысленным.

В зарождении греческой культуры эта тенденция к чистоте проявляется с особой силой. Пластичная натура греков, тем не менее, обижается на единоличное господство ощущений. Одновременно с пробуждением чувства единства пробуждается и интерес к своеобразию, а значит, и к самоценности мышления. И если, с одной стороны, мышление мыслится в этимологической связи с языком и становится разумом, logos, то на этом пути другое направление связывается с другим языковым представителем разума, nus. Платон оперирует этими двумя словообразованиями, и он придает им еще большую опасность, связывая различные выражения для абстрактного мышления с различными выражениями для видения и взгляда. Он сам делает эту связь возможной благодаря всестороннему и точному использованию чистого. Чувства не отбрасываются таким образом, что они удалены от чистоты, лишены компетенции чистоты.

Платон смог отважиться на это смелое расширение чистого до самой чувственности, и ему это удалось, потому что он довел познание до пластической определенности через понятие чистого. В этом заключается термин «идея». По своему корню идея также связана со зрением. Тем не менее, она и только она обозначает и означает истинное бытие, истинное содержание познания. Конечно, идея обретается в чистом видении. А это чистое видение есть чистое мышление. Но верно и обратное: чистое мышление есть чистое видение. Где же критерий чистоты? И где, соответственно, критерий истинного бытия?

Или, чтобы подтвердить чистоту, следует обратиться к другому корневому слову и подслушать о чистоте в речи, которую душа держит в себе и для себя? Помимо всего прочего, таким образом теряется связь с идеей. И в истории можно проследить значительный контраст между спиритуалистами, представляющими Логос, и критиками, которые борются за Идею и прежде всего за Идею. Идея, а не ее большинство, характеризует идеализм. Ценность идей, как бы много их ни было, заключается в ценности идеи. Только через идею чистое обретает свою методическую ценность.

2. История понятия чистого знания

Итак, идея определяет ценность познания через чистоту. Идея – это познание. На чем основано это тождество? Какой момент в идее приводит к этому равенству? Ответ на этот вопрос следует искать в истории, которая раскрывает природу и плодотворность всемирно-исторических понятий, как всемирно-исторических сил. Действенность платоновской идеи не ограничивается ни платоновской школой, в которой ей в любом случае помешал Аристотель, ни античностью в целом, хотя все научные факторы ее жизни тесно связаны с ней. Ренессанс предпочтительно является Ренессансом Платона. В ренессансе математики и механики проявляет себя движущая сила платоновской идеи.

Самым глубоким и самым плодотворным методическим средством, с которым работают астрономы новой картины мира, является гипотеза. И сколько бы они все, от Коперника до Ньютона, ни сопротивлялись подозрительному оттенку этого слова, гениальное понимание платоновской идеи как гипотезы, которым обладал Кеплер, остается. Это основа, вернее, фундамент, который должен предшествовать наставлениям каждого точного исследования. Такие необходимые предпосылки осознают все великие лидеры Возрождения, и, варьируя степень преодоления своей гениальной наивности, они позволяют всем этим предпосылкам высказаться. «Mente concipio», – говорит Галилей. Треугольник – это «внутренняя идея», говорит Декарт. Лейбниц создал фундаментальный инструмент бесконечно малых, прообраз raison a priori, как он предпочитал называть эту гипотезу. И, наконец, Ньютон, который направил свои «Hypotheses non fingo» против создателей гипотез, тем не менее, сделал гипотезу принципом и в качестве такового не только включил ее в свою работу, но и сделал ее заглавным термином своего труда.

Принцип был одним из выражений, под которым в его эпоху обсуждалась проблема гипотезы. Как принципы метафизики соотносятся с принципами механики – один из фундаментальных вопросов в переписке Лейбница. Ньютон, правда, в своем названии, по-видимому, ограничивает эти принципы математикой; но по отношению к «Философии природы» это ограничение отпадает само собой. В любом случае, оно аннулируется его определениями и полностью его законами движения. Сегодня мы не думаем об этих трех законах движения, которые Ньютон устанавливает исходя из планетарной системы, только как о принципах; тем не менее, в отличие от колеблющегося использования языка для понятия принципа, мы можем воспринимать их прежде всего как принципы, как чистое знание нового, математического естествознания. Таким образом, идея, как гипотеза или принцип, в буквальном смысле, чистота которого сразу же очевидна, создала новое понятие знания.

Кант исходил из факта этих принципов. Как с юности на протяжении всего своего развития он объявил задачей философии перенос «метода Ньютона» в метафизику, так и его зрелость происходит в установлении этой связи между метафизикой и методом Ньютона. Метод Ньютона привел к созданию системы Ньютона. Но эта система не есть прежде всего планетарная система, а система принципов, как система методов чистого естествознания. В этом преимущество, которые дала КАНТУ историческая ситуация, и в этом заслуга его метода. Поскольку метод Ньютона стал для него понятен как система методов и тем самым как система мира, то и колеблющийся смысл слова «метафизика» для него изменился. Она стала критикой, и прежде всего критикой системы методов, принципов Ньютона.

Кант также подводит чистое знание всех видов под название разума; в этом он следует языку классиков рационализма; ведь и Декарт, и Лейбниц связывали врожденные идеи и вечные истины с треугольником и механическими принципами, а также с душой и Богом, и оба вида они подводили под понятие разума. Но Кант все же строго и резко разделил эти столь различные интересы и проблемы метафизики. Он сначала воздержался от всякой моральной философии и теологии, а значит, и от всякой рациональной психологии, и сосредоточил метафизику сначала исключительно на проблеме системы принципов Ньютона. В силу этого ограничения, этой конкретизации и изоляции задачи, метафизика стала для него критикой.

Это значение критики, установление связи между метафизикой и математическим естествознанием, это решающий акт Канта, благодаря которому после долгого развития, в ходе которого он с юности ощущал желательность метода Ньютона для метафизики лишь в общих чертах, хотя и настоятельно и энергично, он наконец созрел в систематиста. Система природы привела его к системе метафизики. Но средства лежали в критике, критике принципов. Таким образом, система метафизики стала системой критики.

Принципы, основы, отныне образующие проблему; синтетические принципы, как назвал их Кант в соответствии с тем значением, которое он придавал слову «синтетический», они положены в основу математического естествознания в виде открытого, ясного, методичного аргумента. Эти принципы делают науку наукой и объясняют ее неуклонный прогресс. Они представляют собой чистое знание, право и обладание которым спекулятивный разум с незапамятных времен предполагал, утверждал и защищал. Теперь они были доступны в закрытой системе в качестве плодотворных предпосылок. Работа метафизики не была завершена, но она могла начаться на ясной почве. Философия могла и должна была, как критика, взять новое начало.

Критика была не только решающим актом в личном развитии Канта: это всемирно-исторический акт Канта. Непреходящая ценность мировоззрения Канта состоит в его открытии, в развитии метода критики. Это не значит, что ценность исчерпывается методологией критики. Но для успешного развития философского исследования важно открытое и четкое разграничение между этим значением критики, состоящим в определении соотношения между метафизикой и математическим естествознанием, и всем индивидуальным содержанием самих мыслей Канта, как бы они ни были важны. О последнем могут быть споры и нужно открыть ясный путь; о втором не должно быть споров, если мы хотим, чтобы компас науки не сбился. Со времен греков мощные, творческие умы всегда следовали по этому компасу; дело лишь в том, что курс часто переходил через туман, который сгущал многообразие метафизических проблем. В XVIII веке наконец-то появилась искренность, которая позволила прозреть и признать, что моральная убежденность отличается от математической и научной.

Можно сказать, что этот смысл критики – не только краеугольный камень научной работы, но и точка разделения разума. Те, кто уклоняется от этой разделительной линии, – это не только «благородные», как их разоблачил Кант, которые не хотят работать; можно сказать скромнее и правильнее, которые не хотят учиться; они также были охарактеризованы Кантом как враги Просвещения, которые преследуют «полеты гения» и просвещения вместо того, чтобы рассматривать науку как единственный источник истины. В лице Мефистотеля автор предает глубокое изречение о том, что в науке одновременно присутствует презрение к разуму.

Это, прежде всего, отступничество от Канта, которое привело к краткому подъему, но резкому краху философского предприятия: они разрушили перегородку между различными проблемами метафизики. И это отвержение Просвещения и его честности, которую они нечестиво высмеивали, конечно, имело свою моральную причину, или, по крайней мере, религиозную, не говоря уже о церковно-политической. Но научный предлог лежал в восстании против Ньютона. Идея снова должна была означать Бога и природу одновременно, и не так, как к этому единству стремился в лучшем случае Декарт, а был найден Спиноза, который отменил метафизику в этике и стоял вне линии, которая начиналась от Галилея и вела через Декарта и Лейбница к Ньютону. Философия должна была снова стать философией религии. В философии романтизм также вернулся в Средневековье.

Какую бы универсальную и художественную трактовку истории ни получила философская романтика систем тождества – Ниербухр, кстати, методолог истории, предшествует им и является учеником Канта – отказавшись и отвергнув систему принципов Ньютона, философия потеряла одновременно и ясную голову с честным сердцем. Новые истины стали идеями гениальной интуиции и интеллектуальных воззрений, но строгое понятие чистого знания, которое ограничивалось принципами математического естествознания, для него уже не существовало ни ранга, ни устоя; его след стал размытым. Однако эти принципы проходят через всю мировую историю разума. Их формулировки меняются, но мотивы остаются неизменными; они являются, так сказать, азбукой разума. Отказавшись от чистого знания в этом точном ограничении, романтики лишили разум самого надежного владения и самого высокого права.

3. Отношение логики чистого к критике и метафизике

Здесь мы снова начинаем с самого начала. Иными словами, мы снова становимся на почву принципов математического естествознания. Они должны быть заново продемонстрированы как чистое знание, заново открытое в контексте разума. А как же задача такого доказательства, утверждение такого открытия? Остается ли она здесь за критикой, методологическое значение которой ограничивается разграничением задач и определением отношения метафизики к математическому естествознанию? Мы не спорим о названии; но это важный вопрос.

Критика Канта делилась на логику и диалектику. Диалектика содержала негативную часть критики; она касалась психологии, космологии, включая учение о свободе, и теологии в доказательствах существования Бога. Логика принесла позитивную часть: основание математического естествознания. Этой логике, однако, предшествовала эстетика, как учение о чистой чувственности. Исторически пристрастие Канта к чувственности вполне объяснимо. Она объясняе

тся не только его оппортунизмом против английских сторонников чувственности, но и теми слабостями и недостатками, которые лежали в позиции Лейбница и которые для нас сегодня достаточно четко связаны с его сильными сторонами. Но как бы ни совпадало внутренне чистое созерцание Канта с чистым мышлением Декарта и Лейбница, Кант настаивает на различении чистого созерцания и чистого мышления. Не для того, чтобы они оставались отдельными, а для того, чтобы они сочетались и становились пригодными для сочетания. Через этот план его методологической терминологии, однако, помимо Anschauung, мышлению был нанесен внутренний ущерб.

Таким образом, мышлению предшествовала интуиция. Это тоже чистое чувство, поэтому оно связано с мышлением. Но мышление имеет свое начало в чем-то вне себя. Здесь кроется слабость фундамента Канта. Здесь кроется причина отступничества, которое вскоре вспыхнуло в его школе. Ставя себя снова на почву критики, мы отказываемся от того, чтобы учение о чувственности предшествовало логике. Мы начинаем с мышления. Мысль не должна иметь происхождения вне себя, если иначе ее чистота должна быть неограниченной и незамутненной. Чистое мышление само по себе и исключительно само по себе должно порождать чистое знание. Следовательно, учение о мышлении должно стать учением о знании. В качестве такого учения о мышлении, которое само по себе является учением о знании, мы стремимся здесь построить логику.

Насколько меняется с ходом веков репутация и насколько меняется содержание логики. В Платоне она все еще кажется настолько латентной, что можно считать Аристотеля ее основателем. И все же Платон, помимо всего того, что он сделал для логики, является родоначальником идеи: разве идея не принадлежит логике? Глубокое непонимание Идеи заключается в том, что для нее была принята метафизика. Конечно, Платон не без вины виноват в этой сомнительной родине своей идеи, поскольку она также имеет свою естественную область в этике. Впоследствии, однако, не было проведено различие между этикой и логикой – в этом случае идею не пришлось бы изгонять из логики – но скорее было проведено различие между метафизикой и логикой.

Аристотель установил это различие, хотя всегда существовал спор о методологической ориентации его логики. Во Второй аналитике он рассматривает методологию познания. Это уже должно снять с него подозрение в том, что его логика игнорирует фактические требования научного исследования. Но он излагает своеобразное учение о бытии, методологическая двусмысленность которого была усилена двусмысленным названием книги. Таким образом, метафизика лишилась своих методологических оснований, а логика утратила естественное отношение к своей объективной действительности.

Так возник призрак формальной логики. Разумеется, это не было сказано в уничижение логики. Ведь форма, в одной душе Аристотеля, была равна сущности, хотя другая его душа относила сущность к материи, то есть к вещи. Но как двусмысленность этой терминологии, при всем поощрении изменчивости научной мысли, достаточно часто делала сомнительной ценность философии, так она запутала и смысл логики. Можно ли допустить существование форм, которые не обозначают вещь? Вещь есть и остается познанием. Поэтому формы логики могут быть ничем иным, как формами познания.

Второстепенное обстоятельство привело к другой аберрации. Связь между разумом и языком была замечена рано. Она проявляется в слове logos. Аристотель, например, не пренебрегал никакой конвенциональной властью. Он считал использование языка законным тираном. В любом случае, софисты, возможно, пытались наиболее честно работать над грамматикой. Таким образом, он привел формы языка, части речи и формы предложения в связь с логикой, и формальная логика стала в значительной степени общей грамматикой. Ущерб, который был нанесен этим грамматике, должен быть невелик по сравнению с тем уродством, которое было нанесено логике. Таким образом, естественное звучание языка стало источником разума. Не разум, дух или чувство одушевляют естественный звук, а наоборот, естественные проявления звука должны представлять и формировать вечные формы разума. Язык, однако, есть нечто большее, чем звук. И то, что он больше, дает ему разум.

Вопрос о том, может ли разум быть выражен и развит без звука, имеет далеко идущее значение. И этот вопрос можно считать решенным в пользу природной силы звука. Но это не допустимый вопрос, может ли звук самостоятельно и полностью сформировать дух. Логос означает язык и разум, что означает: содержание языка есть содержание разума. Формы этого содержания, однако, в конечном итоге являются познанием. Поэтому формы языка не могут означать формы разума в противоположность познанию. Если же приравнять грамматические формы языка к знанию, то ошибка будет еще хуже, чем в психологии познания. Тогда пришлось бы включить математическое естествознание даже в содержание грамматики. Ибо речь идет не о его языковом выражении в формах языкового разума, а об основании знания, об открытии чистого знания.

Поэтому неизбежно приходится признать, что область интересов старой метафизики не должна быть удалена от логики; точнее, что логика должна быть учением о знании. Тот факт, что логика должна выходить за пределы математического естествознания в область гуманитарных наук, не меняет фундаментального отношения логики к прозрениям математического естествознания. Ведь гуманитарные науки не лишены методологической связи с теми знаниями, которые они таким образом предполагают. Поэтому она должна оставаться с тем отношением, которое Парменид сформулировал как тождество мышления и бытия. Бытие есть бытие мышления. Поэтому мышление, как мышление о бытии, есть мышление о познании.

В этом фактическом значении понятие было открыто как великий вопросительный знак бытия: «Что есть?»; а идея – это более глубокий ответ на этот вопрос. Ибо сократовское понятие только спрашивает, и даже хорошо понятый смысл понятия не идет дальше. С другой стороны, идея – это самосознание понятия. Это логос понятия, ибо она дает отчет о понятии. И в связи с временным словом «давать» логос действительно означает отчет. Этот законный смысл теперь становится глубочайшим основанием логики. Идея – это отчет о понятии. В основаниях или принципах чистого знания разум дает свой отчет в математическом естествознании.

Ренессанс пробуждается благодаря интересу к человеку, к личности, следовательно, к сознанию. Поэтому основы знания становятся основами сознания. В «Moi-m?me» Декарт находит одно из выражений, которым он обозначает основание безусловности познания. А Лейбниц в русле этой проблематики вводит апперцепцию. На этой связи познания и сознания с точки зрения основания покоится предпочтение, отданное Кантом единству сознания, поставив его в центр своей систематической терминологии как основание и как единство познания.

Однако это выражение страдает важным, хотелось бы думать, решающим ограничением. Единство сознания ни в коем случае не находится в центре системы Канта, даже в первой Критике, ибо оно не относится к проблемам диалектики. Оно также не относится положительно ни к этике, ни к эстетике. Однако эта очевидная терминологическая ошибка, не распространяющая единство сознания на нравственность и красоту, стала достоянием кантовской истины. Ибо единство сознания теперь покоилось строго в основаниях того знания, в котором оно именно действовало; в котором оно развертывалось в объективной ценности принципов. Единство сознания определило себя как единство научного сознания.

4. Проблема психологии

Однако сознание – это не просто научное сознание; мораль и искусство – не менее легитимные области. Поэтому невозможно ограничить сознание только математическим естествознанием. Но размывание различий не должно стать ценой, которую придется заплатить за необходимое расширение. Это должно стать отдельной, особой проблемой философии, чтобы довести связь, столкновения и гармонию трех областей сознания до рассмотрения и представления. Этот интерес к единству культурного сознания должен быть признан как систематический интерес философии. Система философии не придет в равновесие, если она не овладеет этим истинным единством сознания. Исходя из понимания такой философской самоценности психологии, объясняются постоянно повторяющиеся яростные претензии к ней. Ценность психологии состоит не в том, что она образует раздел внутри физиологии. И если бы она могла таким образом стать только наукой, она перестала бы принадлежать философии, не говоря уже о том, чтобы быть философией.

Ценность психологии состоит скорее в проблеме единства культурного сознания, которую она одна должна решать в общем поле философии. Таким образом, она принадлежит к системе философии, и если система должна достигать четырех частей над этой областью. Три предшествующие ей части касаются трех объектов: природы, культуры нравственности и искусства. Одна только психология имеет своим исключительным содержанием предмет, единство человеческой культуры. Для этого единства культурного сознания мы оставляем выражение единство сознания. Логика имеет дело не с этим единством сознания, а с единством мысли, как мысли о познании.

5. Мышление науки

Как слово «знание» в научном обиходе двусмысленно, так и слово «мышление». И эта неопределенность мышления стала роковой для логики; ведь она является безошибочным симптомом недостатка и слабости прежней логической определенности мышления. К какому виду мышления относится логика? К мышлению в тональностях? Нет; это относится к basso continuo. И его связь с логикой опосредована математикой. Что еще должно означать мышление в музыке, тоже не относится к логике, а в лучшем случае к эстетике, как бы она ни понималась и как бы в ней ни определялось отношение музыки к другим искусствам, особенно к поэзии.

Или это мышление в стихотворной форме? Это мышление в духе поэзии? Конечно, поэзия имеет своим естественным источником миф, и поэтому она укоренена в стремлении к истине. Но постепенно она вырыла себе собственное мощное ложе, и земля прекрасного – это территория, оплодотворенная особыми источниками. Принято считать, что она должна была бы увянуть, если бы ее источники питала одна лишь мысль об истине. Насколько красота тождественна истине, настолько же мышление поэзии, как и мышление эстетики в целом, тождественно мышлению логики.

Именно к определенному мышлению, руководствующемуся ограниченным интересом, изначально относится логика. Возможные отсылки этого мышления к другим областям становятся допустимыми только тогда и в такой мере, в какой перенос исходного, фундаментального отношения на другие области становится допустимым. Каково же это изначальное отношение? В этом не может быть никаких сомнений. Мышление логики – это мышление науки.

Смысл науки больше не является для нас неопределенным. Действительно, наука разделена на великое множество и, как может показаться, расколота. И даже видимость того, что возникают все новые и новые науки, не следует отвергать, да это и не угрожает. И, наконец, вовсе не следует считать оправданной перспективу, что все различные науки должны сложиться в одну науку, потому что они могли бы сложиться из одной. Все эти взгляды ошибочны в том, что они рассматривают науку в зависимости от ее содержания, а не в первую очередь от ее метода. Если метод какой-либо науки является необходимой предпосылкой для всех других наук, то между первыми и вторыми существует необходимая связь. Вопрос о связи между науками – ибо только так можно понять их предполагаемое единство – это вопрос о связи между их методами. Все методы, однако, оперируют мышлением. В этом утверждении, однако, снова присутствует смутная неопределенность слова «мышление». Она может быть преодолена лишь постольку, поскольку разрешается исходить из определенной науки, методы которой выдвигают на первый план определенность этого мышления. Такой наукой оказалось математическое естествознание.

Теперь может возникнуть вопрос, что математическое естествознание пришло к систематизации своих принципов и методов только благодаря Ньютону, тогда как логика уже возникла и оформилась в зачатках теоретической культуры греков. Это возражение несостоятельно. Ибо как существует связь между Ньютоном, с одной стороны, и Эвклидом и Архимедом – с другой, так и между Ньютоном, с одной стороны, и Пифагором и Платоном – с третьей. Но все трое говорят, что мышление – это мышление бытия. Пифагор говорит это об определенном виде мышления, о числе, делая его субстанцией. Парменид, как мы уже видели, выражает отношение между мышлением и бытием через обязательную идею тождества. И в том же направлении Платон призывает идею как истинное бытие. Но он стряхивает наивность своих предшественников в разочаровании, в котором высвечивается вечная фундаментальная идея научного разума: мысль создает основания бытия. Идеи и есть эти основы, эти фундаменты.

Непонимание платоновской идеи у Аристотеля объясняется непониманием Аристотелем математики и естественных наук, основанных на математике. А продолжающееся и упорное непонимание платоновской идеи, таким образом, выдает себя как простое непонимание математического естествознания и тех средств, которые даны ему для определения бытия, для открытия природы, или от которых он в нем отказывается. Логика, однако, как она достигает своей первой кульминации в платоновской идее, была и оставалась с самого начала логикой математики и математического естествознания. В платоновской идее мышление достигает своей зрелости. Наивность инстинктивного, как бы мифического порождения мыслей отброшена. Мысль уходит в себя, призывает себя к ответу. Она становится диалогичной в своей внутренней деятельности. Так мышление становится диалектическим, так логика становится диалектикой.

Среди выражений, которыми Платон характеризует мышление, особенно ярко выделяется выражение dianoia. Прежде всего, существует тенденция выделять и изолировать это выражение для мышления математики. Уже это употребление слова показывает связь, которую Платон упорно стремится установить между логикой и математикой. Как основная область идей обозначается как «математическая», так и один вид мышления, как математическое мышление, выделяется из других видов мышления. Этот вид настолько распространен, настолько фундаментален.

Но выбор выражения обозначает нечто иное. Корневой слог относится к основному значению мышления. Однако приставка добавляет «против» и «через». Мышление приходит в противодействии и в борьбе. И победа в этой борьбе – это ясность, которую мышление обретает в отношении себя, предпосылок своих оснований и средств, имеющихся в его распоряжении. Поистине, диалектика не является внешним сохранением диалогического стиля; скорее, она отражает бурлящую борьбу мыслей, противостояние друг другу и осуществление дианойи.

В Платоне, однако, дианойя отнюдь не осталась окончательным выражением для определения мысли, как мысль науки. Однако, прежде всего, она является первоначальным выражением чистого видения, которое утверждает себя против него. А это, в свою очередь, отчасти виновато в том, что мышление утратило тот лаконичный характер, который оно приобрело в дианойе среди множества тех, кто презирал идеи. Чистое было оставлено в стороне как не относящееся к делу, а взгляд, таким образом, превратился во внутреннее видение. Тем самым, однако, мышление было уравнено с воображением. И таким образом логика потеряла то отличие, которое она с таким трудом отвоевала у психологии.

6. Мышление науки и психологии

Здесь мы должны вернуться к вопросу о соотношении логики и психологии. Подумайте только, что так же, как не было логики, которую скорее нужно было формировать шаг за шагом, не было и психологии. Не стоит думать, что человек ближе к самому себе, чем к природе. Напротив, только в природе он учится познавать себя, даже наблюдать за собой. Первые математики и физики среди греков были также первыми психологами. Вся мифология и поэзия, сама драма бросают яркие блики на душу человека, но теоретическое проникновение в хитросплетения его существа, сбор и расположение основных направлений его сознания не достигается таким образом. Методический контроль, который мог быть осуществлен только в научном исследовании, привел лишь к психологии.

Платон является создателем классической логики, а также первым психологом в большом, методическом стиле. Он также создал этику. Поэтому до него не могло быть воли. Поэтому ему пришлось разработать психологию воли. И точно так же, как создатель логики, он должен был создать мышление на основе восприятия и воображения. Он должен был разработать психологию воображения, чтобы иметь возможность проникнуть в чистое мышление. Таким образом, существует внутренняя связь, неизбежное взаимодействие логического рассмотрения и психологического микроискусства. Но это взаимодействие не осталось бы таковым, если бы оно завершилось совпадением. Напротив, логическое рассмотрение, которое должно руководить этим малым искусством, оказалось бы тогда не у дел, и логика исчезла бы в психологии.

Мышление – это не воображение, даже если добавить к идее логический атрибут и сделать ее прямой, правильной идеей. Или если Беркли ошибочно понимает мысль как общую идею, она все равно остается не более чем мыслью, несмотря на ожидаемую от нее всеобщность. Таким образом, она остается лишь структурой психологии. Творческая сила мысли, с другой стороны, может быть раскрыта только с помощью логики. Только в связи с наукой, с прообразом наук, логика открывает внутреннюю природу и внутреннюю ценность мысли.

Внутренняя ценность мышления уже обозначена: она заключается в познании. Познание – это основа, принцип науки. Но что означает самоценность мышления? Именно в этом вопросе столкновение с психологией кажется неизбежным. Есть ли средство и способ определить своеобразие мышления, как мышления познания, не вступая в контакт, тем более конфликт, с интересами и задачами психологии? Конечно, видимость столкновения трудно устранить, ибо мышление как процесс познания есть процесс сознания. А описание и освещение процессов сознания неизбежно является делом психологии. Но это зависит от остроты точки зрения, чтобы чисто и уверенно утверждать независимость обоих путей. Конечно, для этого необходимо оторваться от традиционных представлений о мышлении. Недостаточно отказаться от однообразия мышления и воображения; образ воображения все еще оказывает соблазнительное действие в других представлениях о мышлении, в которых его не ожидаешь.

7. Терминология мышления

Мнение, что мышление есть связь, представляется наименее опасным; ведь связь – это то достижение мышления, от которого абсолютно зависит познание, а значит и знание. Если даже при таком определении контакт с психологией неизбежен, это не должно быть решающим фактором против включения этой попытки в качестве логической характеристики. Скорее, логический результат соединения должен был бы наметить свой собственный путь, который должен был бы резко и точно отличаться от пути соединения в плане психологии. Таким образом, мышление в связи может показаться беспредметным.

Между тем, история логики, как и история психологии, опровергает такую уверенность; ибо ассоциация, как ассоциация, захватила всю английскую психологию и, как полагают, вместе с ней покорила всю крепость логики. Предполагалось, что фундаментальные принципы, как и принципы причинности, являются не чем иным, как ассоциациями, но не необходимыми связями. Таким образом, ассоциация, как обычная комбинация, вытеснила у Декартеса connexion nеcessaire, которую Юме перевел на свой английский. И тот престиж, которым ассоциация до сих пор пользуется в психологии, должен быть напоминанием о необходимости избегать всех тех описаний мысли, которые, пусть даже отдаленно, связаны с ней. Должно быть возможным направить путь мысли к знанию без того, чтобы он был отмечен главным достижением ассоциации.

Является ли, в таком случае, самым выдающимся достижением мышления создание связи? Не является ли дифференциация столь же важной и столь же значимой? Ведь мышление активно не только в накоплении и наслаивании вещей друг на друга, но и в их различении и удержании друг от друга. Вот почему в современной психологии был избран иной путь, а именно: начать с дифференциации и придерживаться ее как руководящего принципа для всей структуры сознания. Теперь можно подумать, что дифференциация также является разновидностью связи, ибо кто говорит нам думать только о позитивном направлении связи, а не о столь же определенном негативном? Это предпочтение позитивной стороны лишь выдает предрассудки и суеверия, в которых психология запутала логику. Как будто связь осуществляется с помощью нитей, которые остаются нитями, как бы тонко их ни пряли. Если же, с другой стороны, соединение может означать лишь противопоставление одного другому, то это окажется столь же эффективным в различении.

Можно признать все это в пользу связи и все же считать, что следует отказаться от характеристики мышления через нее. Один только момент должен насторожить: цель мышления, познание, тем самым отступает на задний план; оно не проявляется как реальный результат в деятельности мышления. Как будто речь идет о самой деятельности, о самом процессе, а не о том, что из него выходит и достигается. Образ связи настолько пленителен, что сам по себе способен представить себя как завершающее содержание и как конечную цель мысли. Поэтому мы вынуждены проследить эту иллюзию дальше.

Мы должны претендовать на наиболее значимое звено в списке терминологии Канта; предрассудок может считать его наиболее значимым. Кант определил мышление как синтез. И через синтез он определил и сформулировал все свои систематические понятия. Но здесь снова кроется ослабление аргумента синтеза для самого мышления. Синтез определяет не мышление, а собственно познание. Таким образом, синтез в конечном счете и фактически есть мышление с созерцанием.

Однако Кант также определял само мышление как синтез. И он различал виды синтеза. Поэтому против него мог возникнуть упрек, что он низвел мышление до уровня механической композиции. Это обвинение, при всей его чудовищности, было бы невозможно, если бы над процессом не возвышалась вещь, а над деятельностью – цель. Композиция не является синтезом, скорее ее результат должен в первую очередь означать синтез. Но это исключает всякое отдаленное подобие композиции, ибо она есть единство. Синтез – это синтез единства. А то, что единство образует антитезу всем видам композиции, не нужно было выуживать у Канта; это можно было узнать у Лейбница. С этой точки зрения определение мышления как синтеза безупречно. Мышление – это синтез единства.

Но именно в связи с единством мы должны серьезно оскорбиться по поводу синтеза. Еще в древние времена греческой математики и, соответственно, греческой философии для обозначения единства были приняты два выражения: монада и единица. Одно единство является началом числового ряда; другое лежит за его пределами. Что можно предположить в этом вне его? Этот вопрос мы обсудим более подробно позже. Здесь достаточно указать на то, что первый вид единства переходит в разряд множества. Но каждый вид большинства и каждый его индивид также должны быть единством. Для этого должен вступить другой вид единства. Как следует понимать это вступление? Должна ли будет понятие единства распространяться и на большинство? Или большинство должно быть принято как предпосылка единства? Но если это так, то возникает серьезное возражение, которое возникает против синтеза: Он действительно исходит из единства, но для этого же он имеет большинство в качестве своей предпосылки.

Даже терминология синтеза Канта не уклоняется от этого возражения против предполагаемого материала синтеза, и не может уклониться согласно всей его внутренней структуре: единство синтеза мысли имеет своей предпосылкой многообразие созерцания. Синтез должен быть натянут на это отношение в соответствии с тем отношением, которое устанавливается между мыслью и представлением. Мы уже знаем, что это восприятие – чистое восприятие; это не восприятие и не ощущение. Чувственность – это чистая чувственность. Но даже если все эти различия, которые, как предполагается, сближают восприятие с мышлением, были должным образом соблюдены, все равно остается неослабным возражение, что тем самым нарушается сама независимость мышления. Мышление – это синтез. Синтез – это синтез единства. Но единство предполагает множество. А мышление не обязано создавать это множество, следовательно, оно за него не отвечает. Оно «дано» ему, таково роковое выражение. Оно обозначает ту слабость, с которой Кант связан со своим английским веком. Признак этого можно увидеть и у Ньютона.

Конечно, нет недостатка в ясных и резких выражениях, с помощью которых Кант дает себе импульс освободиться от этой предпосылки чувственного и научного эмпиризма. Так, он говорит, что быть данным означает быть связанным с опытом. А опыт здесь – это та его часть, которую представляет математика. Но математика способна давать только через свое чистое созерцание; как если бы мышление было ей отказано. Синтез тоже, проводя линию, не является ни мышлением, ни созерцанием. И поэтому остается, что даже под этим значением данности в силу синтеза, то же самое не происходит от мышления. В этом заключается фундаментальная ошибка в построении синтеза. Эта ошибка не может быть исправлена средствами кантовской терминологии. И дело не только в терминологии, в которой кроется корень зла, так что нужно стремиться ее улучшить; но дело в дефекте самой диспозиции.

Мы знаем, что критика состоит в оценке знания по принципам математического естествознания. Однако эта мерка, как бы глубоко она ни проникала в принципы, находилась под односторонним влиянием Ньютона. Так, хотя фундаментальные понятия математики были выделены как своего рода Principia mathematica и отделены от понятий чистого естествознания, это различие не было проведено на самих отдельных принципах. Число и величина появились на одной стороне и остались на другой. Но самое главное, что понятие числа появилось в том же виде: как будто Лейбниц и Ньютон его не преобразовали.

Таким образом, возврат к отдельным принципам новой математики – это недостаток, простой недостаток в четком исполнении метода критики, к которому также можно отнести: следование предрассудку данности; пробел в определении синтеза – ибо заполнение этого пробела путем обращения к умениям наблюдения только делает пробел для мышления еще шире – и, наконец, нарушение оригинальности и беспредпосылочной независимости мышления, таким образом, неполное определение мышления.

В литературе, в математике, а также в философии существует еще одно выражение мышления, которое было заметно уже в античности, а также в более поздние времена и, конечно, не только в научном языке. Хотя оно не достигло центрального значения связи и синтеза, тем не менее, его можно проследить в решающих местах: выражение порождения. Порождение образно выражает творческий суверенитет мысли. Образ, конечно, – это плохо, ибо он снова притягивает вторичный смысл той скрытой пресуппозиции, которую мы должны устранить. Но если присмотреться внимательнее, образ не может принести никакого вреда, ибо мы уже знаем, что мышление, то есть производство, – это вопрос единства. Из этого, однако, следует, что большинство, которое служит предпосылкой единства, если оно вообще полезно в качестве такой предпосылки, само является произведенным и, следовательно, само должно мыслиться как единство. Точка зрения, согласно которой большинство может быть дано мышлению из другого места, уже решена, по крайней мере, на данный момент.

Кроме того, образное выражение производства не может повредить характеристике мышления, потому что в производстве важен не продукт, а прежде всего сама деятельность производства. Само производство и есть продукт. В мышлении речь идет не о создании мысли, поскольку последняя рассматривается как готовая вещь, выведенная из мышления, но само мышление является целью и объектом его деятельности. Эта деятельность не переходит в вещь, она не выходит за пределы самой себя. В той мере, в какой она завершается, она завершена и перестает быть проблемой. Она есть сама мысль, а мысль есть ничто, кроме мысли.