Валерий Зеленский.

Здравствуй, душа!

(страница 7 из 39)

скачать книгу бесплатно

Подобный поиск личного и психологического, идущего бок о бок с коллективным и общественно-политическим, можно рассматривать как нечто радикальное и оригинальное для указанного периода. В России на 60-е годы пришлась так называемая «хрущевская оттепель» с ее литературным и культурным подъемом: песни Владимира Высоцкого, стихи Евгения Евтушенко и др., Театр на Таганке, проза Юрия Трифонова и Александра Солженицына. Именно в это время в Москве и Ленинграде были созданы факультеты психологии.

Так или иначе, но интерес к психическим аспектам жизни дал толчок к интенсивному брожению умов, особенно в последнее десятилетие ушедшего века. Сыграли здесь свою роль и драматические изменения в общественной и политической жизни Восточной Европы, крах коммунистического режима и гибель СССР как государства.

Сегодня постъюнгианский локальный спор постепенно распространился на более широкую академическую и психотерапевтическую среду…

В конце 1960-х и начале 1970-х годов Джеймс Хиллман вместе с рядом единомышленников[3]3
  К числу первых сподвижников Хиллмана следует отнести Роберта Авенса, Вольфганга Гигериха, Адольфа Гуггенбюля-Крейга, Рафаэля ЛопесаПедрасу, Давида Миллера, позже Поля Куглера, Чарльза Боэра, Томаса Мура и др.


[Закрыть]
начал оригинальные разработки юнговской психологии самости. Их работы этого периода (соответствующую библиографию см.: Хиллман, 1996а, с. 114–122) и стали основанием того, что впоследствии было названо Хиллманом архетипической психологией.

В очень сжатой форме предварительного резюме можно утверждать, что Хиллман попытался извлечь психоанализ из контекста медицины.

Он не только подверг сомнению бытовавшую прежде традиционную медицинскую модель, но и стал убеждать нас оставить лингвистические фантазии об излечении, коррекции, личностном росте, самовосстановлении, понимании и благополучии, выступающие в качестве исходных мотивов в психотерапевтической работе.

В 1968 году на одной из неформальных встреч с коллегами и друзьями Хиллман заявил, что «проблема в психологии и во всей западной мысли в целом заключается в их монотеизме, лекарство от которого лежит в восстановлении политеистического, языческого мира».[4]4
  Личное сообщение М. Адамса. Статья на эту тему была опубликована Хиллманом в 1971 г. Рус. пер.: Хиллман Дж. Психология: монотеистическая или политеитическая // Новая Весна. № 1. М. 1999.


[Закрыть]
Это был своего рода призыв к плюралистическому обществу, призыв, выраженный психологическим языком индивида – тем самым языком юнговской психологии, прочитанный новым поколением, заинтересованным в преобразовании общества и индивида.

Здесь уместно коснуться и самого понятия «постъюнгианство».

В своем впечатляющем исследовании «Юнг и постъюнгианцы» Эндрю Самуэлс отмечает, что ввел этот термин, «чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него» (Самуэлс, 1997, с. 46). Здесь он имеет в виду не только и не столько набор психологических идей и практик, обязанных своим происхождением пионерским работам Юнга и последовательно развивающихся из них. Прежде всего Самуэлс выделяет постъюнгианство как синкретическое единое целое.

«Общей традиции недостаточно, чтобы сохранялось единство группы, – пишет он. – Необходимо также пространство диалога для того, чтобы избежать неизменно сосуществующих иллюзий консенсуса и раскола и обеспечить непрерывное движение вперед» (Там же, с. 408).

Тогда можно будет установить параллели и пересечения между сложными и конфликтующими глубинно-психологическими практиками и идеями. Постъюнгианцы, – пишет далее Самуэлс, – делят между собой общий вертекс (вершинное субъектное начало) и общее идеологическое будущее» (Там же, с. 415).

Самуэлс весьма искусно играет здесь роль посредника. «Важно, что каждое направление глубинной психологии демонстрирует свои возможности общаться и понимать друг друга» (там же). Он призывает к взаимной толерантности: «…нам следует перестать искать горшок с теоретическим золотом на конце радуги, вместо этого нужно ценить гибкость наших концепций. Ибо именно гибкость сцепляет глубинную психологию» (Там же, с. 418). Поскольку в последние годы «аналитическую психологию стали больше уважать», постъюнгианцам следует искать, как считает Самуэлс, идеологического сближения не только внутри своего круга, но и с психоаналитиками и представителями других направлений глубинной психологии.

Самуэлс озабочен традиционной «зоной недоверия» между аналитической психологией и психоанализом, исторически возникшей по причине личных расхождений между Фрейдом и Юнгом, и ищет пути ее уменьшения и преодоления.

В этом контексте архетипическая психология оказалась тем же самым (хотя и более радикальным) отходом от Юнга, подчеркивающим и свою связь с ним, и определенную преемственность, и ориентированность на новые концептуальные рубежи.

Определенной вехой в развитии постъюнгианского проекта стала, в частности, конференция «К. Г. Юнг и гуманитарное знание», организованная в США в 1986 году. На ней с участием Хиллмана, Кюглера, Кейси и Миллера был проведен отдельный симпозиум, посвященный отношениям Юнга и постмодерного мышления. Здесь отметим только, что на форзаце объемистой книги, выпущенной по материалам этой конференции, приводятся такие строки: «Доклады и эссе, опубликованные в настоящем сборнике, обнаруживают и те направления (юнговской) работы, которые выходят далеко за пределы психоаналитической теории и которые со всей ясностью демонстрируют нам, что юнговская герменевтика является значительно более тонкой и проницательной методологией, чем это ранее выявлялось его критиками.

Фактически, его методология предвосхищает значимые аспекты современных критических принципов и практики» (Casey, Hillman, Kugler, Miller, 1990).

Хиллман – созидатель души: метаморфозы личности

В постъюнгианском мире фигура Джеймса Хиллмана выглядит достаточно сложной, и в его многогранном творчестве разобраться не так-то легко. Он опубликовал свыше двадцати пяти книг, включая работы, написанные в соавторстве, и более двухсот различных статей. С момента выхода его первой работы прошло более сорока пяти лет.

В целом можно сказать, что работы Хиллмана сочетают в себе интеллектуальный блеск и великолепие изысканных текстов, тонкость литературного вкуса и трудность в понимании многого из того, что он хочет выразить и передать. Хиллман – автор во многом элитарный, подчас он вынужден – или склонен – прибегать к трикстеризму. По мнению некоторых своих критиков, в частности Д. Тейси, часто он самопротиворечив и легкомыслен в попытках обмануть самого себя. Его эскапады, неожиданные повороты, прыжки и резкие изменения направления движения мысли способны приводить читателя в замешательство и вызывать негодование. Но прежде всего, Хиллман представляет образ «вдохновенного» и ироничного мыслителя, который должен быть воспринят достаточно серьезно именно потому, что побуждающим мотивом его мысли чаще всего является архетипический смысл, архетипическая значимость. Хиллман способен определенно и драматически поляризовать аудиторию и читателя: существует много людей, которые его просто обожают, превозносят и отстаивают его дело, но есть люди (и таких тоже немало), столь же неистово, страстно и горячо противостоящие его идеям и его риторике. Весьма условно можно считать, что его интеллектуальные импульсы, равно как и манера писать и выступать, движимы двумя архетипическими стилями: стилем или паттерном Гермеса, характеризующимся текучестью, изменчивостью, открытостью и сложностью. И стилем «эмоциональной анимы», который производит весьма динамичную риторику и для которого характерно проявление крайностей и драматических разворотов и перемен.

Со многим в этой характеристике я согласен и по собственным впечатлениям, поскольку мне посчастливилось знать Хиллмана лично на протяжении нескольких лет и состоять с ним в переписке еще до того, как он стал всемирно известным психологом.

Поскольку ни Фрейд, ни Юнг, равно как и их последователи, никаких психологических заведений не заканчивали, а обучались психологии сами, то сегодня все мы так или иначе оказались перед лицом существующего нового знания – глубинной психологии, не укладывающегося в рамки ни медицинских институтов, ни университетских кафедр. Так что и герменевтика архетипической психологии рассматривается нами в контексте глубинно-психологической истории и диалектики вообще и в контексте динамики возникновения и развития постъюнгианского движения на Западе, а в последние годы и в России.

С конца 1950-х до конца 1960-х годов Хиллман вполне определенно следовал юнгианской линии развития, его исследования этого периода отличает оригинальность в рамках классической юнгианской теории. К ним, в первую очередь, относятся работы Хиллмана «Самоубийство и душа» (1964) и «Внутренний поиск» (1967). Уже здесь просматривается стремление Хиллмана к интеллектуальной самобытности и стремление выйти за пределы «швейцарско-немецкой» ментальности Юнга.

С начала 70-х до начала 80-х годов мы видим Хиллмана уже в качестве ведущего идеолога и полемиста новой стилистики постъюнгианского движения, определяемого теперь как «архетипическая психология». Среди работ этого периода можно назвать «The Myth of Analysis» (1972), «Loose Ends» (1975), «Re-Visioning Psychology» (1975), «The Dream and the Underworld» (1979), «Archetypal Psychology» (1983), «Healing Fiction» (1983).

В отношении стилистики архетипической психологии в рамках постъюнгианского движения в целом можно сказать, что она действует отчасти в контексте современной европейской и американской университетской мысли и критически осмысливает наследие Карла Юнга под углом зрения интеллектуальной традиции постмодерна, хотя сам Хиллман об этом нигде не упоминает.

С начала 1980-х Хиллман постепенно оставляет интеллектуальные размышления по поводу архетипической психологии в пользу нового «экопсихологического» дискурса, главный интерес которого вращается вокруг представления о «душе мира», – неоплатонической идеи, переработанной в психологическом ключе. Примечательно, что подобный подход решительно атаковал современную психотерапию с ее обращенностью в глубины человеческой психики и концентрацией на внутрипсихических проблемах и индивидуальной симптоматике. В одном из своих многочисленных интервью Хиллман говорит:

«Все стало чертовски „внутренним“! Это особенно проявилось в том, как массовая культура воспринимает Юнга. Все буквализировано. Все посвящено моей „внутренней“ жизни. А ведь весь фокус юнговского подхода заключается в том, чтобы дать свободу потоку мысли, дать свободу исследовать различные аспекты явления… А нынешние юнгианцы во многом жертвуют юнговским даром – культурной перспективой, пытаясь загнать эту „свободу“ в терапевтический кабинет. Юнг путешествовал по миру, разговаривал с африканцами и индейцами… Он говорил, что психическое разлито в мире, а не в черепной коробке, не „внутри“ нас. Широко известно его критическое замечание по поводу современной жизни о том, что боги – голоса мировой психики – стали болезнями. И здесь меня каждый раз спрашивают: не имеете ли вы в виду то, что боги существуют на самом деле? Что они реальны и живут внутри нас? И тогда я говорю: давайте рассмотрим саму идею „внутри“. „Внутри“ – это где?» (Hillman, 1983b).

Как видим, в этот «экопсихологический» период Хиллман решается отвергнуть даже и некоторые установки самой архетипической психологии.

С начала 1990-х годов Хиллман – известный и своеобразный автор, популяризатор своих прежних идей. Здесь Хиллман, по мнению его коллеги и друга Адольфа Гуггенбюля-Крейга (личное сообщение), по-прежнему придерживается той же самой «психоэкологической» установки, но его стремление к коммерческому успеху наряду с желанием стать повсеместно признанным выводят его на новый уровень общепризнанного «экопсихолога».

Каждый из вышеназванных этапов интеллектуальной карьеры Хиллмана отражает его связь с меняющимся профессиональным окружением. Первый – с клинической деятельностью и работой в Институте Юнга в Цюрихе (Кюснахт). Второй – с университетской жизнью в Америке и нынешней интеллектуальной традицией в западном общественном сознании. Третий (очень условно совпавший с уходом из аналитической и клинической практики) – с тем самым «реальным миром» за пределами клиники и академической жизни. Четвертый – с публичной деятельностью в качестве писателя и лектора, лидера гуманитарного движения «Новый век», телевизионного ведущего, гостя многочисленных ток-шоу и автора международных бестселлеров.

Хиллман, по мнению ряда наблюдателей (Д. Тейси, А. Гуггенбюль-Крейг, Э. Самуэлс), разыгрывает непреодолимое влечение своего даймона, которое описывается на языке мифической фигуры Гермеса. Гермесу присущи действия, разрушающие общепринятые границы и правила, он не боится «наступать на горло собственной песне». Его не пугает драматическая смена направления своего движения, он свободно чувствует себя в мире «коммерции и чистогана». Наверное, только Аполлон, живущий в каждом из нас, считает такой мир «вульгарным», оскорбительным и противным для себя. Гермесу предназначено, не в пример Аполлону, действовать вызывающе, шокировать публику своим поведением, и, видимо, в ответ за пренебрежительное отношение к себе Гермес вручает Аполлону лиру и свирель, призванные наполнить мир восторженными лиризмом, поэзией и ритмом в психической сфере, находящейся под покровительством этого солнечного и справедливого бога.

Но тем, кто решает следовать за Хиллманом, приходится нелегко, ибо Хиллман – тот самый лидер, который не желает, чтобы за ним «следовали». Он всегда меняет тактику, так что его последователи постоянно ищут его местонахождение и новое обличье.

Вещи, которые Хиллман еще недавно презирал (например, политику или экономику, а в другом контексте метафизические категории), внезапно могут стать краеугольными камнями его новой работы, а нежно лелеемое им в одной книге правило или наставление может совершенно исчезнуть из его поля зрения через год.

Он одновременно и все, и ничего в своих разнообразных воплощениях, и новая маска уже может находиться в производстве, хотя теперь (вероятно, из-за возраста) его меркурианская походка несколько замедлилась, сбивается на самоповторы.

Для него характерны взрывчатость смысловых фрагментов и замысловатость самой фразы, Хиллман блестяще владеет техникой аргументации, и он отличный стилист. Хиллман обладает удивительной способностью разрушать обыденное – традиционное – понимание, переворачивать с ног на голову и обратно стандартные истины. Его отличает пытливый, проникающий и энергичный взгляд, так что с самого начала вы понимаете, что перед вами не просто один из интеллектуалов, но непременно лидер какого-то движения.

В начале 1970-х Хиллман вернулся в США, оставив Институт Юнга в Цюрихе, и начал интенсивную преподавательскую деятельность в различных университетах Америки – Сиракузах, Йеле, Чикаго и Далласе. Тот факт, что он оставил Цюрих при весьма сложных обстоятельствах и был втянут в различные сомнительные с этической точки зрения «разборки», несомненно, сделал его более настойчивым в поисках нового профессионального контекста. И Хиллман попытался вдохнуть новую жизнь в академическую сферу психологического знания. До него основной поток юнгианской литературы варился, что называется, «в собственном соку», и ему явно недоставало читателя, еще не «соблазненного» идеологией Юнга. Работы Хиллмана пришлись весьма кстати, по крайней мере, в США; они, подобно лакмусовой бумажке, продемонстрировали читательский интерес широкой публики, живущей в русле современной интеллектуальной традиции. В каком-то смысле Хиллман вынес наследие Юнга за пределы узкого круга посвященных (в США и Западной Европе) в клиническую практику, ввел его в основной интеллектуальный поток западной культуры. Он определенно является «посланцем» архетипического видения широкому интеллектуальному кругу людей.

Что же лежит в основе направления архетипической психологии и какие идеи предлагает нам Хиллман в рамках своего учения?

Фрейд, Юнг и архетипы

Рассмотрим вначале возникновение и метаморфозы самого понятия «архетип» в глубинной психологии.

Термин «архетип» встречается у древнеримских философов и богословов: Дионисия Ареопагита, Филона Иудея, Иринея и Августина. «Архетип» – это пояснительное описание платоновского «эйдоса», «идеи». Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно означает, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с «древнейшими, лучше сказать изначальными, типами, т. е. испокон веку наличными всеобщими образами» (Юнг, 1991, с. 98).

«До появления работ Фрейда, – замечает Хиллман, – самопознание в психологии означало познание сознания своего Эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипическое познание. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов… После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы» (Хиллман, 1997а, с. 77).

Фрейд признавал архаико-морфологический характер бессознательного, допускал существование архетипов и называл их филогенетическими «схемами» или филогенетическими «прототипами» (см., в частности: Фрейд, 1996, с. 241, 249–250, 268–269, 514). Говоря о «филогенетических схемах», Фрейд подразумевает Канта с его «философскими категориями», так как последние «заняты распределением впечатлений, полученных из актуального опыта». Фрейд полагал, что «комплекс Эдипа, обнимающий отношения ребенка к родителям, принадлежит к числу этих схем или, вернее, составляет известный пример такого рода». И в тех случаях, когда «переживания не соответствуют унаследованной схеме, они реконструируются в воображении, работу которого было бы, безусловно, полезно проследить в деталях. Именно эти случаи лучше всего могут показать нам самостоятельное существование схем. Мы нередко можем увидеть, как схемы одерживают верх над индивидуальным переживанием» (Фрейд, 1996, с. 268).

В юнгианской психологии понятие «архетип» играет одну из ключевых ролей. Оно именует принцип, организующий феномен образности, принцип, обеспечивающий психическую реальность специфическими паттернами и привычными свойствами – универсальностью, типичностью проявления, регулярностью, постоянной повторяемостью на протяжении многих веков. По Юнгу, архетип представляет класс унаследованных психических содержаний, не имеющих своего источника в отдельном индивиде.

«Архетип в себе <…> есть некий непредставимый наглядно фактор, некая диспозиция, которая в какой-то момент развития человеческого духа приходит в действие, начиная выстраивать материал сознания в определенные фигуры. <…> По определению, архетипы суть некие факторы и мотивы, упорядочивающие и выстраивающие психические элементы в известные образы (зовущиеся архетипическими), но делается это так, что распознать их можно лишь по производимому ими эффекту» (Юнг, 1995в, с. 47).

Те же самые качества присущи и инстинкту. Энергия архетипа инстинктивна, поскольку архетип по своей сути есть инстинкт; архетип есть «поведенческий паттерн» инстинкта, его значение или, как выразился Юнг, его «психический эквивалент» (Юнг, 2008, пар. 397).

Эта юнговская аналогия взята из животного поведения. Юнг предположил, что любой врожденный запускающий механизм (или инстинкт) одновременно и организован в паттерн, и вовлечен в образ фантазии, – образ, который либо является «пускателем», либо непосредственно представляет саму цель. Инстинкт дает сбой или осечку в случае расстройств образной системы. Юнг определяет инстинкт как «влечение к определенной деятельности» (Юнг, 2001, пар. 728), которая настоятельна и непреодолима, унаследована, рефлективна по своему характеру, единообразна, регулярна и бессознательна. Среди инстинктов наличествуют такие, которые следуют специфическому принципу порядка, значения и целеполагания. Это и есть архетипы. Психическая жизнь индивида управляется ими.

Следует отличать архетип от «архетипического образа», являющегося формой представления архетипа в сознании. Непредставимые сами по себе, архетипы свидетельствуют о себе посредством архетипических образов (мотивов или идей). Это коллективные универсальные паттерны (модели, схемы), являющиеся основным содержанием религий, мифологий, легенд и сказок. У отдельного человека архетипы появляются в сновидениях, видениях, грезах. По словам Юнга, эдипов комплекс был первым и притом единственным архетипом, открытым Фрейдом.

Архетипы составляют коллективное достояние, состоящее из общих абстрактных форм, которые структурируют личное приобретение частных, конкретных содержаний. Архетип определяется преимущественно по форме, составляющей лишь возможность образов, в то время как последние несут в себе содержание. Юнг говорит, что архетипы проявляются как «в форме образов, так и в форме эмоций» (Jung, СW, vol. 18).

Эмоциональность архетипических образов придает им динамический эффект. Различие между архетипами и архетипическими образами можно объяснить на конкретном примере. Существует архетип героя вообще (мотив преодоления трудностей и достижения определенных целей), и имеется конкретный архетипический образ такого героя, выраженный, например, фигурой Ильи Муромца или Ивана Сусанина. Или существует архетипическое переживание состояния физической поглощенности («проглоченности» или «сожранности»), и есть множество способов образно представить это состояние. Возьмем, к примеру, волка из известной сказки «Красная Шапочка». Или образ колдуньи, пожирающей детей, великана-людоеда, дракона и т. п.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Поделиться ссылкой на выделенное