Валерий Зеленский.

Здравствуй, душа!

(страница 4 из 39)

скачать книгу бесплатно

Бессознательное в этом смысле – это то, что не осознает эго-образ. И тогда бессознательное представляет собой то, что не осознает Эго-образ, а то, что он не осознает являются не-Эго образами. В той степени, в какой этот эго-образ не осознает образы не-Эго, он склонен реагировать с тревогой и оборонительно, потому что он рассматривает не-Эго образы как опасные.

Трансформативность образов не-Эго

Функция образов не-Эго трансформативная. Образы «не-Эго» можно назвать «образами трансформации». Они стремятся взаимодействовать и воздействовать на эго-образ с целью его видоизменить, трансформировать. эго-образ же, в свою очередь, рассматривает неЭго образы как опасные как раз потому, что они трансформативные, преобразующие. Т. е. не-Эго опасны, по сути, только с точки зрения эго-образа. Явная опасность не-Эго образов адресована, прежде всего, парциальным, пагубным или дефективным установкам Эго-образа. Образы не-Эго представляют альтернативные взгляды на установки эго-образа. Если эго-образ не встает в оборону, в глухую защиту, а демонстрирует восприимчивость, то он может принять во внимание эти альтернативные взгляды серьезно, рассмотреть их критически и затем либо их принять, либо отвергнуть. Но каким образом эгообраз мог бы быть менее защищающимся и более восприимчивым? Для этого следует быть менее тревожным и обеспокоенным и более любопытным по поводу образов не-Эго.

Любопытство и сексуальность

«Любопытство» в противоположность «страху» и «тревоге» не является техническим термином в психоанализе. Однако когда Фрейд обсуждает любопытство, то, в соответствии со своей доктриной, он выводит любопытство из сексуальности и сводит его к сексуальности. Цивилизация, говорит Фрейд, все с большей изощренностью маскирует, скрывает тело и, в результате, провоцирует «сексуальное любопытство». Он говорит: «Это любопытство ищет возможности досконально обследовать сексуальный объект путем выявления его спрятанных частей» (SE, 7:156). Сексуальное любопытство, говорит Фрейд, совершенно нормальное явление, хотя оно может быть зудяще-похотливым, сладострастным или извращенным, как в случае вуайеризма. В конечном счете, «любопытство сводится к стремлению видеть гениталии других людей» (SE, 7:192).

Иначе говоря, согласно Фрейду, сексуальное любопытство лежит в основании любопытства как явления вообще. С этой точки зрения, любопытство в своей основе несет потребность видеть невидимое и, в частности, видеть «сексуально невидимое», т. е. скрытые части тела, гениталии других людей. Здесь можно сказать, однако, что любопытство не является следствием сексуальности и несводимо к сексуальности. Сексуальное любопытство – лишь одна из множественных форм любопытства как такового. Можно сказать, что любопытство является потребностью узнавать неизвестное. В более частном случае, узнавать «воображаемое неизвестное» – не-Эго образы, которые эго-образ не осознает. С этой точки зрения, защищающийся эго-образ – это эго-образ, находящийся в состоянии страха, а рецептивный эго-образ – это эго-образ любопытствующий.

Страх и Эго

Довольно знакомый всем нам факт, что эго-образ в состоянии страха довольно редко проявляет инициативу по отношению к не-Эго образам.

Гораздо чаще не-Эго образы демонстрируют свой интерес к эго-образу, пытаясь войти с ним в контакт и воздействовать на эгообраз с целью изменить, трансформировать его. Штольц приезжает к Обломову, но не Обломов едет к Штольцу. Гораздо чаще эго-образ избегает образы не-Эго, или же он атакует их при приближении, демонстрируя этим, насколько невротична его защита, и насколько велика эта защита в прилагаемом усилии сохранить эго-образ. эго-образ использует известные, знакомые всем виды защит, такие как «бегство» или «нападение». Обеспокоенный, пугающийся эго-образ всегда оказывается подозревающим всех и вся. В своем крайнем проявлении он параноидален. В противоположность ему любопытствующий эго-образ оказывается пытливым или любознательным. Он вечно что-то исследует, разузнает, выясняет, расследует.

«Тревога», или «обеспокоенность», или «страх» – один из наиболее важных технических терминов в психоанализе. «Эго, – говорит Фрейд, – и есть то самое место страха (тревоги)» (SE, 19:57). В другом месте: «Установка Эго всегда направлена на страх (тревогу), которая всегда первична и которая всегда настроена на подавление» (SE, 20:129) – или, в более общем виде, настроена на оборону, защиту. Это означает, что Эго реагирует обеспокоенно – и, соответственно, репрессивно или оборонительно – на то, что рассматривается как опасность. Юнг по этому поводу говорит:

«Фрейд прав в своем утверждении, что мы превращаем Эго в „место страха (тревоги)“, которое никогда не было бы таковым, если бы мы не защищали себя против самих же себя столь невротически» (Jung, CW, vol. 10, par. 360).

Каждый невроз в самом непосредственном смысле есть невроз страха (тревоги).

Образ и Душа

Не будем забывать, что отправной точкой цивилизации современного западного мира является классическая Греция. Это имеет особенно большое значение для глубинной психологии и, в частности, для юнговской психологии, в которой считается, что психическая жизнь всегда разворачивается под эгидой мифа, а мифы древней Греции наиболее богаты и значимы как отправные точки.

Обратимся к Античности. В Античности образы всегда были объектами почитания и обожания – статуи, живопись, фигуры, вылепленные из глины и вытесанные из камня, образовывали часть местных культов и составляли сердцевину конфликта между христианством и старыми политеистическими религиями.

И во времена Собора в Никее эти сражения продолжались между духом и душой, между абстракциями и образами, между иконопочитателями и иконоборцами, они были всегда. Вспомним идеологическую битву в СССР между сторонниками абстракционизма и властными приверженцами так называемой предметной живописи. Ранее в других формах эта борьба шла в эпоху Ренессанса, а позже Реформации, когда люди Кромвеля разрушали статуи Христа и девы Марии в английских церквях, считая их порождением дьявола. Несколько лет назад культурный мир содрогнулся, узнав о разрушении буддийских статуй в Афганистане талибами. Совсем недавно в Европе разразился так называемый «карикатурный скандал», а в России толпа «верующих» ворвалась в музей Сахарова, где проходила выставка «Осторожно, религия!», и уничтожила ряд картин под тем предлогом, что они оскорбляли религиозные чувства православных.

Ненависть, обожание и священный трепет перед образом, страх перед его силой и властью, перед человеческим воображением очень стары и глубоко сидят в «печенках» нашей культуры. Итак, с одной стороны, свободное парение в образной стихии, а с другой – контроль за ней.

В Никее в 869 году было проведено различие между образом как таковым, его властью, его полной божественной или архетипической реальностью и тем, что образ представляет, на что он указывает, что он означает. Таким образом, образы сделались аллегориями, иконоборцы победили. Образ как таковой, сам по себе, неуловимым образом потерял свою силу. Да, образы были разрешены, но только если были официально одобренными образами, иллюстрирующими теологическую доктрину. Любая несанкционированная изобразительная продукция считалась демонической, подложной, дьявольской, языческой, варварской. Образы были разрешены, но лишь для того, чтобы поклоняться тому, что они представляли: идеи, конфигурации, трансцендентные смыслы. В ту эпоху депотенциированные образы свелись к рациональному интеллектуальному духу.

Такова вкратце история утраты души. И теперь всякий раз, когда я рассматриваю образы как образы чего-то еще – Великой Матери, Пениса, или Побуждающей Силы, или Инстинкта, или какого-либо абстрактного понятия – образ тут же стушевывается в пользу идеи, стоящей за ним. Придавать воображению истолковывающее значение означает думать аллегорически, уменьшая и лишая силы власть воображения.

Если напомнить о юнговской позиции по этому поводу, то психология Юнга основана на душе. Это трехчастная психология. Она строится не на материи и мозге, не на разуме, интеллекте, духе, математике, логике, метафизике. Юнг не использовал ни научные методы и психологию восприятия, ни методы метафизической науки и логику процессов мышления. Он сам говорит, что его основа пребывает в третьем месте между духом и материей: «бытие в душе», esse in anima. И он обнаружил это местоположение, обратившись непосредственно к образам своих безумных пациентов и к своим собственным во время «творческой болезни» (Элленбергер, 2004, с. 304).

Душа вместе со своими образами была надолго отчуждена в нашей сознательной культуре, поэтому могла быть узнана только психиатром, поэтом или священнослужителем. В психопатологии, поэзии или религии или через них. Или артистом, художником, для кого воображение и сумасшествие – «близнецы-братья» в культурной антропологии. Поэтому Юнг сказал, что, если вы ищете душу, отправляйтесь вначале к образам своей фантазии: именно в ней психическое представляет себя непосредственно. Любое сознание зависит от образов фантазии. Все, что мы знаем о мире, о разуме, о телесном и прочем, включая дух и природу божественного, приходит через образы и организуется фантазиями в тот или иной паттерн.

Духовные состояния также могут переживаться душевно: чистый свет, пустота, молчание, отсутствие, блаженство, каждое из них охватывает душу или структурируется в ней в соответствии с тем или иным образчиком архетипической фантазии. Поскольку эти образчики являются архетипическими, мы всегда оказываемся в той или иной архетипической конфигурации, в той или иной фантазии, включая фантазию о душе и фантазию о духе. Это «коллективное бессознательное», включающее в себя архетипы, означает бессознательность коллективной фантазии, которая управляет нашей точкой зрения, нашими идеями, поведением с помощью архетипов.

Еще раз вернемся здесь к Юнгу, который говорит: Любой психический процесс есть образ и процесс воображения. Единственное непосредственное знание, которое у нас есть, есть знание этих психических образов. И когда Юнг использует слово «образ», он не имеет в виду отражение объекта или его восприятие, т. е. он не имеет в виду память или послеобразы. Вместо этого он говорит, что этот термин вытекает из поэтического освоения, а именно из фигуры мечты или образа фантазии.

Мы всегда пребываем в той или иной корневой метафоре, архетипической фантазии, мифической перспективе. С точки зрения души, мы никогда не выходим из долины нашей психической реальности.

Образ в соотношении с понятием у Юнга

Для Юнга важен не сам образ, а понятие, например понятие сокровища или чудовища. Ведь не так уж существенно, «если „сокровищем“ в одном случае является кольцо, в другом – корона, в третьем – жемчужина, а в четвертом – даже весь клад. Важной здесь является идея о какой-то чрезвычайно ценной и труднодостижимой вещи, и при этом совершенно все равно, как она обозначается в данной местности. И психологически существенным является то, что в сновидениях, фантазиях и при особых духовных состояниях также могут вновь и вновь, во всякое время и самопроизвольно возникать мифологические мотивы и символы, далеко отстоящие друг от друга» (Юнг, 2008 г, пар. 229). В другом месте: «Нет разницы, если герой победит дракона, поймает рыбу или возьмет верх над каким-либо другими чудовищем» (Юнг, 2008а, пар. 718).

Бейтсон, Хиллман и логические типы

Хиллман в статье из сборника «Who am I?» («Кто я?»), а еще раньше Грегори Бейтсон в замечательной книге «Экология разума» рассуждают о соотношении классов и членов класса. Вот что говорит Бейтсон: «В формальной логике класс всегда представляет другой уровень абстракции, нежели члены этого класса» (Бейтсон, 2000, с. 301–302). Как следствие, класс не может быть членом класса, а член – не может быть классом. Здесь, как замечает Бейтсон, «возникает ошибка логической типизации. Это все равно что съесть меню вместо обеда» (там же).

Вернемся к Юнгу. Понятие «сокровище» относится к классу, образы «кольца», «короны», «жемчужины» и «клада» являются членами этого класса; понятие «чудовище» представляет собой класс, а образы «дракона» или «рыбы» относятся к членам этого класса. Понятно, что «сокровище» или «чудовище» находятся на других уровнях абстракции, нежели члены, входящие в эти классы. В вышеописанном случае Юнг делает выбор в пользу класса, предпочитает класс его членам. Юнга волнует сам «класс», т. е. понятие. Члены класса или образы, говорит Юнг, мало что значат. Тем самым Юнг подменяет абстрактным конкретное. Когда Юнг говорит, что понятие сокровища значит больше, чем образ кольца, короны, жемчужины или клада, и когда он заявляет, что понятие чудовища более важно, нежели образ дракона или рыбы, то он предпочитает абстрактное понятие, нежели конкретный образ, рассматривает первое как более важное, как более «конкретное», чем конкретный образ. Здесь мы подходим к важной проблеме соотношения образа и понятия в психотерапии, к соотношениям цифрового и аналогового представления информации в более широком контексте.

Исихазм и лик

Учение о лике отражает ключевые положения исихазма: энергетизм, мистику света, синергизм. Авторитетный исследователь традиций исихазма в русской философии И. И. Семаева видит в учении о лике А. Ф. Лосева, в первую очередь, один из аспектов синергизма, начало рассмотрения которого было положено в концепции православного энергетизма (Семаева, 1993, с. 208, 243).

В трактовке А. Ф. Лосевым понятий «лик» и «личность» превалируют категории исихастской мистики света: духовное восхождение просветляет лицо, превращает в лик, онтологическая сущность человека на высшей ступени открывается энергетически как свет.

Миф и лик

Другой источник учения о лике и мифе А.Ф. Лосева – персоналистически переосмысленное платоновско-пифагорейское учение о тетрактиде. А.Ф. Лосев утверждает тезис о различной ноуменальной выразительности явления, существовании его дискретных градаций. В применении к антропологии это означает иерархичность явления абсолютного в личности, что задает динамическую напряженность.

П. А. Флоренский

П.А. Флоренский, чье учение о лике как мифе личности, об иконичности личности в символической трактовке мифа продолжает А.Ф. Лосев, выделяет три уровня явления абсолютного в эмпирической личности: лик, лицо и личину.

Понятие лика выражает онтологическую проявленность (соответствует Самости у Юнга); лицо – индивидуализированное эмпирическое (Эго у Юнга); личина (персона или маска у Юнга) – полная противоположность лику, блокирующая явление абсолютного. В отличие от П. А. Флоренского, А. Ф. Лосев строго не разграничивает понятия «лик» и «лицо»: тело в определенном смысле и есть сама душа, ее живой лик (Там же, с. 135).

А. Ф. Лосев вводит категорию «лик», раскрывая основную позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (Лосев, 1990, с. 479). Лик – выражение личности, ее самостного образа, ее «образ, картина, смысловое явление… а не ее субстанция.…Миф не есть сама личность, но – лик ее» (Там же, с. 484).

Лосев и миф

Трактовка мифа Лосева нетрадиционна, противопоставлена «узкому» пониманию мифа как архаического повествования, выражающего предлогическую форму сознания. Лосев рассматривает миф «с точки зрения самого мифического сознания», для которого миф – наивысшая по конкретности и максимальной напряженности реальность. Миф, по А. Ф. Лосеву, – всепроникающая стихия, сущая всюду: в человеке и вокруг него, прирожденный человеку и социуму способ видения и толкования себя и мира. Мифология – особая форма энергийного воплощения сущности, универсальное качество культуры, объективно существующий срез каждого социально-исторического типа мышления. Миф, по Лосеву, – диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.

При рассматрении социокультурно-исторического плана личности А. Ф. Лосев дает собственную интерпретацию решения проблемы сущности и энергии в исихазме. Выражение сущности, по А.Ф. Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф – в символе, символ – в личности, личность явлена в энергии сущности (Лосев, 1993, с. 877–879). А. Ф. Лосев подчеркивает, что «…социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии», что «…наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, – общество … личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее» (Лосев, 1999, с. 463).

В целом, введение понятий «лик» и «личность» ставит в символической и персоналистической трактовке мифа А.Ф. Лосевым акцент на социокультурно-историческом аспекте, расширяет горизонт трактовки категорий мифа и мифического: личность, создавая себе среду, накладывает на вещи, входящие в круг ее деятельности, свой отпечаток – личностность и вместе с тем – мифичность.

Душа в аналитической и архетипической психологии

Хотя предлагаемая работа написана в русле традиций глубинных психологов, автор глубоко убежден, что определенные традиции можно игнорировать, если строго следовать поставленной задаче. Эти границы включают разделение между академической наукой и глубинной психологией, которое все явственней ощущается как искусственное. Жизнь души и воображения, делающего ее живой, не может ограничиваться факультетами психологии или психиатрии. Она требует мультидисциплинарного подхода. Перефразируя известное высказывание о войне: душа слишком важное дело, чтобы отдавать его только в руки богословов, поэтов или психиатров. Что говорить о психологии, которая предала свой собственный предмет во имя научного академизма еще в XIX веке? Душа гуляет в своей каждодневности где хочет, потому что речь каждый раз идет о рождающейся личности, о новом человеке, и потому душа и есть та самая вещь, которая призывает человека решать свою ценностную задачу в каждый момент времени, каждый день, во всей его работе, на протяжении всей жизни.

Душа – это слово, которое снова в последние годы вошло в отечественный психологический словарь, и во многом это стало возможно благодаря работам Карла Юнга и Джеймса Хиллмана.

Но, что же означает слово «душа» на психологическом языке? Ведь это, ко всему прочему, еще и термин религиозного, поэтического лексикона. Слово «душа» несет для нас множество ассоциаций, от самых сентиментальных до самых сокровенных, и остается пугающе трудным в объяснительном плане, поскольку не поддается точному определению.

Невозможно сказать точно, что такое душа. Любое определение – всегда занятие интеллектуальное, а душа предпочитает воображать. Интуитивно мы знаем, что душа имеет дело с подлинностью и глубиной (Гераклит), скажем, в тех случаях, когда мы утверждаем, что у определенной музыки «есть душа» или какой-то замечательный человек «задушевен». Знаем, что можно «отвести душу» (только не всегда знаем куда или с кем). Пристально вглядываясь в образ душевности, мы видим, что он привязан к жизни во всех ее подробностях, будь то «хорошая» еда, «настоящий» друг, «глубоко интересный» разговор, переживания, надолго остающиеся в памяти и затрагивающие сердце. Душа открывается в прикосновении, любви, теплом общении, вежливом отношении, заботе со стороны семьи, в физической близости…

Архетипические психологи предпочитают работать с душевными проявлениями, нежели обсуждать, чем же душа является. Религиозные определения души могут только «сбить» с психологического пути. В работах Хиллмана можно встретить хвалу поэтам и античным авторам за их изысканное восприятие и понимание души, однако для нас, психологов, это мало что проясняет. Возможно, поэтому все тот же Хиллман говорит, что «душа есть нарочито неоднозначное понятие». И хотя каждый из нас чувствует верность вышесказанного, все равно остается нечто не удовлетворяющее нас. Подчас, понятно, что должна делать и как поступает душа, где она открывается самому себе и другим. Но что же она такое? Каким образом человек отличает душу от других откровений?

Что же означает слово «душа» для аналитических или архетипических психологов? Я намеренно оставляю без внимания теологические рассуждения по поводу души, поскольку это совершенно другой аспект. Но при этом хочу отметить, что Хиллман не рассматривает религиозную душу ни в качестве равнозначной, ни полностью отличной от психологической души. Это ясно из его постоянных ссылок на Блаженного Августина не только с целью отделить психологическую душу от теологической, но и с задачей обретения религиозных инсайтов, могущих содействовать и способствовать прояснению своих собственных идей, касающихся души.

Во время моей учебы на психологическом факультете в университете монопольным представлением, насаждавшимся повсеместно, был примат материального над духовным, иначе выражаясь, материнского или женского над мужским. Для души же места вообще не находилось – господствовала редукция, сведение психического к сенсорным ощущениям, эмоциям, к физическим «фактам». Это страшно угнетало, ибо меня влекло в психологии как раз изучение души, на которую я наткнулся – среди прочего – в поэзии символистов Серебряного века, которой тогда «страшно» увлекался.

Летом я жил в коктебельской среде тогдашних почитателей Волошина, в которой, помимо «певца Киммерии», постоянно мелькали имена Цветаевой, Мандельштама, Гумилева, чьи стихи пестрили этим словом – «душа». Гумилевское «Кто знает мрак души моей?..» – стало образцом для стихотворного подражания и первым посылом к собственному сочинительству еще в школьные годы. Этот же «душевный» порыв я принес и в тогдашнюю психологию, которую старательно изучал, поступив на факультет психологии в Ленинграде в 1969 году. К моему огорчению, «душой» на факультете не занимались, а занимались бог знает чем – рефлексами, восприятием, изучением поведения животных, эмоциями, шириной стрелки на приборах-указателях и т. д. Это было начало становления независимой от философии, но все еще остававшейся под ее идеологическим контролем марксистколенинской психологии, каковой она тогда себя гордо именовала.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39

Поделиться ссылкой на выделенное