banner banner banner
Хорошее общество
Хорошее общество
Оценить:
Рейтинг: 0

Полная версия:

Хорошее общество

скачать книгу бесплатно

Хорошее общество
Валентина Гавриловна Федотова

Монография посвящена социальным изменениям, произошедшим в обществе за последнее время, и поискам наиболее приемлемых альтернатив, которые реально могли бы улучшить жизнь людей. Процессы модернизации и глобализации рассматриваются здесь под углом зрения их социального, экономического, политического и нравственного результата. Учитываются такие новые феномены, парадоксы эпохи, как повышение риска, изменение соотношения локального и глобального, ослабление Вестфальской системы национальных государств одновременно с усилением национализма, ростом локальных войн и терроризма вместо ожидавшегося мира. Предназначенная для философов и социологов, данная книга несомненно привлечет внимание всех интересующихся проблемой современного мироустройства.

Валентина Гавриловна Федотова

Хорошее общество

Жесткие научные проекты, пренебрегающие

культурой, и ценностные решения,

пренебрегающие наукой, не могут справиться с

миром, в котором есть квазиприродность и

субъектность. Дело философов, как и прежде,–

разоблачать мнимые очевидности.

    В. Федотова

Введение

Заглавие этой книги может вызвать вопросы и даже недоумение. Причин несколько. Одна из них состоит в том, что термин «хорошее общество» не воспринимается как научный или философский. Он представляется термином обыденной речи, публицистического текста, в лучшем случае, этического трактата. Этот взгляд справедлив вне контекста социального конструирования реальности и попыток отказаться от того, чтобы социальная жизнь творилась, подобно природной, за спиною субъекта. В кризисные периоды, в эпохи трансформаций, когда изыскиваются новые концептуальные средства, соединяющие представления повседневности с научными и философскими идеями, появляются понятия, статус которых является новым. Одно из них – понятие дискурса. Сегодня это модное в философии слово часто употребляется в каком угодно значении, кроме своего основного: как такое (по определению) обсуждение проблемы в философии и науке, которое не может игнорировать дискуссии по данной теме в сфере повседневности и в ряде специализированных областей деятельности и знания. Иными словами, дискурс – это обсуждение проблемы в философии, науке и одновременно за их пределами. Действительно, имеется национальный российский дискурс по вопросу о хорошем, приемлемом для жизни обществе, который, на мой взгляд, философ не может игнорировать. Все хотят, чтобы российское общество было хорошим, и все говорят об этом.

Когда философ обращается к проблемам общества, его подстерегает опасность покинуть свою профессиональную область. Он еще способен удержаться в рамках социальной философии или философии политики, философии культуры, но часто, касаясь социальной реальности или актуальных проблем, он становится социологом, политологом или культурологом.

Наша эпоха многими называется постметафизической. С сомнением говорится о новых предпосылках метафизического мышления и новой онтологии. Затруднена перестройка «оснований морали с позиций этики вида»

, которая могла бы составить онтологический фундамент. Потребность в метафизике прервана господством такой неразличимой общности человеческих единиц, как масса. В своем отношении к Богу она интересуется только ритуалом, внешними признаками веры. «И дело не в том, что они (массы. – В.Ф.) не смогли выйти к высшему свету религии, – они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру, за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание… отсроченность… терпение, аскезу – то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царство Божие для масс всегда заранее существовало здесь, на земле – в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от сути религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений – это единственный их религиозный опыт», – с горечью пишет Ж. Бодрийяр

. Исчезающее, таким образом, в двух своих проявлениях – ив обращении к Богу, и в обращении к человеческому роду – трансцендентное лишает человечество метафизических вопросов. Нас не волнует чистота дисциплинарной принадлежности в сегодняшнюю эпоху междисциплинарности, когда мы поднимаем вопрос о роли философа в познании общества, но волнует потеря способности философии вмешаться в спор, поднять его на уровень трансцендентных и трансцендентальных определений, универсалий культуры, символического универсума, картины мира. Поэтому мы пытаемся принять участие в национальном российском дискурсе относительно хорошего общества в качестве философов или по крайней мере социальных философов.

Однако следует второе возражение: для одних хорошим является одно, а для других другое. Ниже будет показано, что спектр значений ограничен для повседневности и специализированных областей мышления и деятельности. Он нигде не бесконечен. И поскольку повседневность является граничным условием познания и практики, разнообразие не так уж и велико, как кажется вначале. В своей совокупности оно создает символический универсум всего многообразия истолкований хорошего общества. Даже полярные трактовки не могут быть проигнорированы в этом универсуме. И то, что различные точки зрения могут быть выражены на одном языке, содержит потенциал сближения, типизацию хорошего.

Кроме того, анализ хорошего общества может быть эмпирически убедительным, построенным на объективных факторах, позволяющих судить о качестве жизни и состоянии общества. К числу таких факторов относится продолжительность жизни, показатели рождаемости и смертности, количество самоубийств, убийств и криминального насилия, экономическое положение (уровень безработицы, доход на душу населения, наличие или отсутствие бедности, голода, стоимость образования, медицины, размер пенсий, пособий, обеспеченность жильем, роль страхования, медицинские и социальные вспомоществования и пр.), качество социума (доступ к образованию, существование вертикальной и горизонтальной мобильности, социальной политики, правовой защиты, должного состояния окружающей среды), качество населения (отношение к наркотикам и алкоголизму, трудовые мотивации, наличие позитивных устремлений молодежи, отсутствие аномии – ценностного вакуума или рассогласования ценностей, витальность, сохранение идентичности, способность изменяться) и пр. Такие исследования есть. Имеются попытки определения рейтинга хороших обществ, где на первые места выходят Норвегия и Финляндия, затем следует Канада, после Канады – США. В данной работе такие исследования не проводятся как выходящие за пределы компетентности. Но само их появление и перспективность их проведения говорят о возможности оценки реального состояния общества с помощью концепции хорошего общества и вынесенного в заголовок термина, свидетельствуют о наличии за субъективными представлениями о нем объективной реальности строго фиксируемых черт и факторов. Это позволяет деполитизировать оценки и устранить бесконечность идеологических и мировоззренческих споров, где каждая из сторон говорит о своих успехах, но не упоминает недостатки. Например, марксисты и неолибералы в этом плане мало отличаются друг от друга. Возникает некоторое ощущение исчерпанности рассмотрения основных проблем как проблем политики или экономики. Сегодня в значительно большей мере ситуация определяется конкуренцией ценностей и стилей жизни, вопросом о том, может ли быть найдено нечто общезначимое или выработан консенсус в отношении многообразия последних.

В данном исследовании основное внимание уделено роли концепта «хорошее общество» в социальном конструировании реальности, где он объединяет объективные и субъективные представления об обществе, а также наиболее трудному для анализа нормативному и теоретическому смыслу данного концепта. Эти подходы дают некоторую возможность преодолеть кажущийся очевидным моральный релятивизм оценки общества в качестве хорошего и ввести социальное, моральное и теоретическое ограничение в многообразие его трактовок.

Третье возражение касается того, что в широко применяемом на Западе английском термине «Good Society», успешно использованном Дж. Гэлбрейтом и многими другими исследователями, понятие «Good» как понятие этики или антитеза радикальному либерализму, отрицающему общее или общественное благо, не может быть переведено на русский язык как «хорошее общество» и «благо». Действительно, английское «Good» в качестве прилагательного и в качестве существительного имеет чрезвычайное многообразие значений, которые будут рассмотрены в последнем разделе книги. Здесь же отмечу нечто другое, более важное для нас.

Если бы некто на Западе был вдохновлен русским словом «правда», то, скорее всего, если бы он не специализировался в изучении России, а просто начал работать с этим понятием, он истолковал бы его как истину повседневности. В русском же языке и российском контексте изучают правду-истину и правду-справедливость. Сомнительно, чтобы второе значение представилось интересным западному коллеге. Это означает, что термин российского дискурса был бы переведен им на язык своей реальности в большей мере, чем просто на английский язык. Примерно то же самое происходит с нами: обратившись к термину чужого языка в совокупности его повседневных и теоретических значений, мы переводим его не только на русский язык, но на язык значений нашей реальности. Термины английского языка – «Good» и «Good Society» используются нами в переводе «благо», «хороший», «хорошее общество» и некоторых других более специализированных значениях для обсуждения нашей социальной жизни. Они применяются как намек на то, что можно, как говорил Фихте в работе «Замкнутое торговое государство» (1800), поискать возможность «помыслить общество иначе», чтобы выйти из заколдованного круга его возобновляющихся противоречий.

Философские и научные знания работают совместно с вненаучным, обыденным и специализированным знанием. Причем способ подключения науки к решению практических задач очень непрост. «Если в древнем и средневековом Китае император Поднебесной отвечал за все “10 тысяч вещей”, находящихся в империи, и отвечал за недород, засуху, дожди и прочее, если в средневековой Европе католический священник брал на себя ответственность за спасение души вверенных ему духовных “чад”, то человек XVII века, испытавший импульс Реформации, был гораздо скромнее и трезвее: он брал на себя полную ответственность только за себя самого, лишь за содеянное своими руками или своей мыслью. Брать всерьез ответственность за то, что создано не им, – он полагал самонадеянной дерзостью и обманом себя и других», – писала историк науки Л.М. Косарева

.

Очевидно, что к концу XX века эта скромность в определении степени своего участия в социокультурных делах доходит нередко до личной безответственности из-за господства над личностью абстрактных анонимных сил науки с ее организационными структурами и доминирующими воззрениями господствующих школ и направлений. Задача ученого состоит не только в производстве нового знания, доставляющего нам новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания, сферы управления, политики. Эта очистительная и самоочистительная работа – неотъемлемая черта ответственности ученого, за которой только и следует задача поисков возможного. Проблематизация реальности и проблематизация собственной жизни, жизни каждого человека, составляет одну из задач философии и науки.

За что же может взять на себя ответственность ученый в области наук об обществе в XXI веке? Этот вопрос оказывается неожиданно сложным, т. к. ожидаемое от науки «расколдовывание мира» (М. Вебер) сегодня трудно осуществить: мир «расколдовался» в большей мере сам, обнажив свою упрощенную потребительскую, гедонистическую и эгоистическую сущность.

Российские ученые охотно использует термины западных социальных наук, поскольку задачи модернизации включают в себя освоение мировой науки. И вместе с тем ощущается, как российская реальность переплавляет многие западные представления в нечто другое. Так, постмодернизм в России близок к архаике. Сложная структурно-функциональная схема Т. Парсонса сводится к адаптации.

Значит ли это, что Россия отстала, что ей надо модернизироваться до уровня, при котором западные концепты могли бы объяснить происходящие в ней процессы? В некоторой мере да. Архаика учитывается постмодернизмом лишь как потерянная при модернизации Запада традиция, которая сегодня восстанавливается в постсовременном мире в качестве дополнения к меняющейся современности. В России же без этого «пост» (после современности) архаика начинает доминировать. Сведение общества к адаптации, присущей как выживанию, так и обогащению – двум основным российским формам жизни, – представляет собой предельное упрощение социальной реальности, чреватое тяжелыми последствиями. Перенесение на нашу почву экзальтации по поводу гендерных проблем (когда более образованное и численно преобладающее женское население не имеет представительства и веса в обществе), федерализма (при малых финансовых возможностях наших провинций и при том, что многие наши губернаторы как будто сошли со страниц Салтыкова-Щедрина) принимает подчас комический вид, ибо это вопросы культуры, а не незамедлительных акций, решений и постановлений. Ситуация в этих областях свидетельствует как о нашей отсталости, так и об особенностях культуры, определяемых этой отсталостью. Но, как говорил Н.А. Бердяев, специфика России не определена ее отсталостью.

Легко видеть наличие проблем, которые решаются Россией и Западом по-разному в силу культурно-исторических и социальных различий, не свидетельствующих об отсталости России. Так, понятие достижительности Т. Парсонса, говорящее о целерациональности Запада, его направленности на получение результата, вряд ли прямо применимо к России с ее преобладающей ценностно-рациональной ориентацией. Однако коррелятом этого термина может быть российское понимание победы – победного чувства, которое сегодня так же, как и хорошее общество, является частью национального дискурса, в котором участвуют философы

, – или удачи в отличие от западного успеха

. Другой пример: спор между англичанином А. Кене и российским ученым А.С. Ахиезером. Он касается политических и социально-культурных аспектов российской истории

. Там, где англичанин видит только различие, разнообразие и плюрализм, российский ученый видит противоречие, раскол, несовместимость. Речь в дискуссии идет о социальной разнородности в России, которая столь по-разному воспринимается. Возможно, западной науке недостает некоторых понятийных средств, подобных понятию «раскол», которые наш ученый (западник!) вынужден изобрести для описания российской реальности. Эта инновация столь понятна незападному миру, что иначе, как расколом, описанное «социальное и экономическое многообразие», существующее сегодня не только в России, но и в мире, не назовешь. Полагаю, что это еще одно оправдание понятию «хорошее общество», которое характеризует традицию, но также и сдвиг, состоящий в том, что цели достижения идеального общества перестали ставиться. Ведь лучшее – враг хорошего.

Данная монография посвящена анализу духовных оснований развития, представленных как в эпоху становления капитализма на Западе, так и сегодня, особенно в отношении России. Основное внимание в книге уделено тому, как ценностные сдвиги меняют представления о развитии, каким образом формируется приемлемое для жизни людей общество, как вследствие естественно-исторических традиций (модернизации Запада), так и путем усилий людей (модернизации незападных стран, социального конструирования реальности) складывается субъект-объектная картина социальных изменений. Происходящие в России изменения соотносятся с процессом трансформации на Западе и изменениями во всемирном масштабе, обычно называемыми мегатрендами. В качестве последнего выступает начавшаяся два десятилетия назад глобализации. Это новый процесс, который имеет сходство со становлением капитализма (первой глобализацией), либерализацией всемирной торговли в XIX веке, начавшейся с английского free trade. Сегодняшняя глобализация, по крайней мере третья по счету (а некоторые ученые насчитывают и больше), – это победа либерализма в глобальном масштабе, сделавшая государственные границы легкопроницаемыми для капитала и информации.

Россия является обществом, опыт которого оказался значимым для других народов. В монографии представлены размышления о том, как современная глобализация (именуемая в тексте просто как глобализация) в качестве нового типа социальной трансформации влияет на прежний мегатренд – модернизацию, которая началась переходом Запада из Средневековья в Новое время и в течение нескольких веков была ведущей линией развития незападных стран. Описаны изменения, которые вносит глобализация в модернизационную теорию, проанализировано появление множества «модернизмов» и отсутствие сегодня универсальной модели развития. Рассматриваются такие негативные явления глобализации, как терроризм. Рассматривается модерн как «незавершенный проект» (Ю. Хабермас, Э. Гидденс и др.), переход Запада в новую современность на примере третьего пути, предложенного Гидденсом и практически-политически реализуемого Т. Блэром, Г. Шрёдером и другими в своих странах.

Задачи России трактуются как двухсторонние: выход в глобальную экономику и решение внутренних проблем путем модернизации нового типа, не имеющего догоняющего характера. Анализируется перспектива третьего пути, аналогичного западноевропейскому, для России, образы России и сценарии ее будущего, перспективы цивилизованного капитализма в России. Намечается альтернатива концепции М. Вебера о становления цивилизованного капитализма. В России, где нет протестантской этики, имеются вместе с тем собственные духовные источники цивилизованного развития.

Монография сочетает анализ изменений в концепциях развития, попытку отыскать адекватный теоретический аппарат для прогнозирования российских трансформаций и анализ реальных социальных процессов. Завершающая часть книги посвящена сознательной деятельности людей по формированию коллективных представлений на уровне повседневности, преодолению апатии и попыткам наметить пути улучшения общества.

Раздел I

ЦЕННОСТНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ НА ЗАПАДЕ И В РОССИИ

Весь мир сегодня находится в состоянии ценностных изменений, но эта констатация нуждается в раскрытии содержания происходящих на Западе и в России перемен.

Глава 1. Ценностные изменения на Западе

Проблема ценностных изменений на Западе – ведущая тема многих исследований. Известный английский социолог 3. Бауман задумался о том, что мог бы сказать об этом сегодня Дж. Оруэлл, автор знаменитой антиутопии «1984». Ответом на этот вопрос стал собственный диагноз Баумана: Запад является индивидуализированным обществом

. Не означает ли это, что появляется новый автономный, ответственный и свободный индивид, что реанимируется главная фигура классического капитализма? Совсем нет. В качестве основного достоинства Запада всегда признавалась осуществленная им индивидуализация – формирование свободного, автономного и ответственного индивида. В 30-е годы прошлого века, в пик перехода Запада к массовому производству, гордость Запада – автономный индивид – был вытеснен массовым индивидом, усредненным продуктом неоднородной, но по-своему – в плане своего тяготения к упрощенным образцам культуры – гомогенной массы, создаваемой массовым производством. Теперь источником омассовления являются СМИ, телевидение с характерными для него стандартизированными формами превращения любой проблемы, действительно заботящей людей, в товар и развлечение. Согласно Бауману, индивидуализированному обществу присущи три характерные черты: утрата человеком контроля над социальными процессами; незащищенность перед переменами, которые он не в состоянии контролировать, и перед ситуацией неопределенности, в которой он должен жить; следующая отсюда неспособность человека к планированию и достижению долговременных целей, жизненных стратегий и подмена их немедленными, пусть и не столь существенными результатами. Бауман фиксирует появление индивида, которого было бы уместно назвать «негативным» – отщепившимся от социальной ткани, от мысли о «другом», от ощущения, что «свобода кончается на кончике носа другого», лишенным чувства солидарности и ответственности, ставящим только краткосрочные задачи.

У. Бек, С. Лэш и Дж. Урри считают, что завершена эпоха первой современности (modernity) и начинается эпоха второй рефлексивной современности. Первая современность, называемая ими рефлективной, началась в Новое время и характеризуется преобладанием индустриализма, социальных структур, индивидуальности сначала в просвещенческом смысле (автономного и ответственного индивида), затем в массовом (индивид как человек массы). Вторая современность, называемая рефлексивной, началась на Западе в последней трети XX века и определяется рядом базовых черт: она совпадает по времени с постиндустриальной эпохой и глобализацией, она характеризуется не структурами, а процессами, «потоками», которые могут изменить направление движения. Это не позволяет экстраполировать прежние тенденции и требует рефлексии; рефлексия и выбор связаны с рисками; вместо автономного и массового индивида возникает неукорененный индивид (на мой взгляд, с помощью СМИ превращаемый в массового неукорененного индивида), не имеющий связи ни с прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид, находящийся в ситуации потери норм и ценностей (аномии) и изоляции. Индивид первой современности рефлективен, т. е. ориентирован на свое отношение к объекту, на объективное знание. Индивид второй современности рефлексивен, что означает направленность его сознания на совершение выбора, отвечающего лишь его склонностям и часто несущего дестабилизацию. Его выбор нелинеен, не ограничен в прежней мере структурами и нормами, такими, как гражданское общество, государство, класс, семья, право, мораль, контракт. Его представления подвижны, ситуативны, иррациональны. Лэш пишет: «То, что происходит сейчас, это не незнание и не направленность против разума. В действительности рефлексивный современный индивид лучше образован и более знающ, чем когда бы то ни было. А вот как раз меняется сам тип знания. Оно само по себе непрочно, поскольку удалено от определенности, и то, о чем это знание, также является неопределенным – в большей мере вероятностным, чем характеризующим возможность»

. Неопределенность и небезопасность самоподдерживаются новым типом индивидуальности, разрывают связь времен и связь поколений, делают общество «обществом риска»

.

Квазиприродность общества

Слепая, внешняя сила действия общества на индивидов может быть понята и как деполитизация, и как десоциализация, когда сознательная, рациональная, имеющая цель деятельность как индивида, так и государства сведена к минимуму. Не контролируя своего настоящего, человек не может представлять или планировать будущее и, добавлю, ясно осознавать свое прошлое. Социальная реальность стала казаться квазиприродной, неподвластной человеку. Индивидуализированное общество складывается не усилиями индивидов по обособлению, а действием объективных сил и процессов, среди которых первоочередное место занимает глобализация. Последняя подменяет универсализацию и снижает способность как отдельных обществ, так и индивидов контролировать ситуацию.

Различие в степени натурализации общества можно проследить, сравнивая концепции Т. Парсонса для индустриальных обществ и Н. Лумана, который предлагает критику модерна и тем самым обосновывает новые социальные принципы постиндустриального общества. Структурно-функциональный подход Парсонса построен на утверждении универсальности основных принципов или функциональных реквизитов – адаптации, целедостижения, социальной интеграции и сохранения и воспроизводства образцов. Каждый из них представляет собой также уровень, на котором действует весь набор реквизитов. Так, даже на уровне адаптации имеется достижение целей, социальная интеграция и наработка образцов. То же происходит и на других уровнях. Структурно-функциональный подход Парсонса может показаться натуралистическим, понимающим общество как квазиприродную реальность, структурно-функционально самоорганизованную. Однако требование ценностно-нормативного консенсуса в обществе, необходимость для сохранения социальной системы разделяемых всеми ценностей (высших принципов), которые вызывают благоговение, не будучи эмпирическими объектами, воспроизводство среди образцов культурного образца, утверждение относительной самостоятельности культурной и социальной систем показывают, что Парсонс ищет способы описания человекоразмерных систем и не редуцирует общество к социальной системе. Он использует натуралистический метод, но отрицает квазиприродность общества. Ему совершенно ясно, что общество справляется с кризисами лучше, если сохранена его ценностно-нормативная структура. Если же последняя находится в кризисе, то подрываются все системообразующие свойства, и глубина кризиса может быть такой, что его нельзя преодолеть. Что касается Лумана, его взгляд на общество, коммуникацию (взаимодействие систем) представляет собой не социологическую теорию, а, как заметил Ю. Хабермас, социальную философию эмпирического уровня. Мир делится у Лумана на систему общества и внешний мир. К последнему и относится повседневность. Уже это говорит о том, что общество истолковывается натуралистически, отрицается его субъектность и способность иных субъектов проявить свою волю. Любой кризисный социальный процесс воспринимается Луманом по аналогии с природной катастрофой. Хабермас отчасти признает возможность подобного социального состояния, когда субъект заменяется социальными системами, общество лишается своей субъектности, но «распад структур межсубъектных отношений неизбежно приведет к отрыву индивидов от их жизненных миров и формированию личностными и социальными системами окружающих миров исключительно для самих себя»

. Луман думает, что мир уже пришел в такое состояние, но Хабермас, упрекая его в том, что он нашел хирургический нож для обрезания повседневности, все же верит, что жизненный мир не может быть построен без солидарности, что новые жизненные формы не могут столь чрезмерно подчиняться влиянию среды, включающей власть и деньги, и что есть ресурс непринятия квазиприродности и возможность противостоять кризисным процессам.

Две системы – политика и экономика, – согласно Луману, имеют смысловые структуры-медиумы, которые могут быть определены как власть и деньги. Медийные (т. е. смысловые) свойства политики и экономики – власть и деньги – могут формировать субсистемы, превращая людей в продукты этих медиумов, лишенных выбора и иных ориентиров. «Функции же массмедиа состоят в непрерывном порождении и переработке раздражений, а не в умножении познания, социализации или прививании нормативного конформизма»

. Иначе говоря, массмедиа не могут изменить воздействия главных систем политики и экономики, а могут только вызвать раздражения, включающие власть и деньги. Мы видим человека, сформированного обществом в большей мере, чем в индустриальную эпоху, причем в упрощенных формах. И отрицать сегодня подобный механизм в ряде случаев не приходится. Одновременно мы видим здесь, как люди исключаются в теории Лумана, по крайней мере методологически, принимая господство безличных систем. Человек утрачивает возможность собственного воздействия на общество. Но мы можем либо смириться с этим, либо нет.

Мир, трудный для жизни

Глубокие ценностные изменения в западном обществе затрагивают все сферы жизни. Основная черта индивидуализированного массового общества (как ни парадоксально звучит последнее словосочетание, имеющее в виду массу, состоящую из обособленных, но сходных между собой индивидов) – индивидуализация без производства индивидуальности, личности, формирование эгоистического индивида, думающего только о себе самом. Новый индивид становится источником фрагментации общества и воспринимает даже события своей жизни как совокупность не связанных между собой эпизодов. Многие люди на Западе сегодня могут сказать, что они прожили множество разных жизней вследствие фрагментации и недостижимости целого и что это объективно почти непреодолимо и с трудом преодолевается усилиями сознания. Совокупность эпизодов становится не только историей личной жизни, в которой в лучшем случае имеется «биографическое разрешение системных противоречий»

, но и историей самого общества. Жизнь все больше представляется миром разных миров, и цельный человек в ней возможен, если он научится жить в них одновременно, сумев их до некоторой степени гармонизировать. Вряд ли эта задача по силам массовому человеку.

Публичное вытеснило персональное, частное вытеснило публичное и социальное. Это, по мнению Баумана, коренным образом отличает сегодняшнее общество от всех предшествующих, превращает необитаемый мир, в котором прежде никогда не жил человек, в обитаемый, но трудный для жизни. Заметим, что последнее свойство этого индивида – краткосрочность целей – оказалось неожиданным. В 80-х годах Дж. Несбитом в известной работе о десяти новых мегатрендах будущего общества был предсказан переход от краткосрочных процессов к долгосрочным

. Хотя Несбит давал подобный прогноз преимущественно для экономики, он коснулся также и экологии, которая ориентирует на долговременные цели. Краткосрочность, отсутствие стратегических целей характерны теперь и для экономики, и для обществ, и для индивидов. Индивид не планирует ничего долговременного, и кратковременность его интереса к другому индивиду, возведенная в правило, разрушает принятые прежде институты и отношения.

Но в чем причины, откуда эти перемены? Запад совершил переход к постиндустриальному обществу, по мнению одних. Перешел в новое – постсовременное состояние, качественно отличающееся от предшествующего, современного, согласно убеждению других. Оказался в новой современности, с точки зрения третьих. Не вдаваясь в детали данных объяснений, заметим, что общим для них является признание новых информационных технологий (в этом состоит постиндустриализм), многообразия и плюрализма информации (в этом просматривается постмодернизм) и новое распределение информации в пользу общества (в этом видится новая современность). В итоге до некоторой степени примиряющим названием нового этапа в развитии Запада становится термин «информационное общество», который не следует понимать буквально – как нечто совершенно новое. Важно отметить переход к усилению производства информации и ее применения.

Данному переходу соответствуют технологические и социальные инновации, интеллектуальные перемены, потеря практикой своей фундаментальной ориентации на производство или, говоря словами Хабермаса, парадигмы производства в связи с историческим концом общества труда

. Этот тезис нуждается в пояснении. Если раньше люди уходили из сельского хозяйства в индустрию, а затем из индустрии в сервис, то теперь высокотехнологичным странам грозит так называемая «проблема 20:80». Речь идет о ситуации, когда только 20 процентов населения будут нужны постиндустриальному производству, а остальным 80-ти станет некуда уйти, и они окажутся «неработающими рабочими». Причина состоит в том, что постиндустриальное производство нуждается в небольшом количестве работников высочайшей квалификации. Глава компании «Хьюлетт Паккард» спросил главу другой известной компьютерной фирмы, сколько ему нужно работников. Тот ответил: «Семь человек». – «А сколько человек у вас работает?» – «Семнадцать тысяч». На вопрос, зачем же держать столько лишних людей, бизнесмен отшутился, что они составляют резерв рационализации производства. Наряду с сокращением потребности в высококвалифицированной рабочей силе для сферы информационных технологий растет потребность в работниках физического труда, что не создает перспектив для оставшихся 80 процентов населения Запада, привыкших к хорошей жизни. Нехватка рабочей силы низкоквалифицированного труда будет пополняться за счет иммиграционных потоков из менее развитых стран. Это и происходит уже сейчас. Заметны изменения в структуре труда на Западе. В перспективе они станут труднопредставимыми. Ошеломляет характеристика профессий будущего. В футурологических прогнозах профессиональных сдвигов США на 1998–2000 годы отмечался 75-процентный рост числа ассистентов юристов, 66-процентный рост числа медицинских ассистентов и удвоение количества медицинских работников среднего звена, а также турагентов, компьютерных программистов, увеличение более чем на треть консультантов-менеджеров, педикюрш, охранников, чуть меньшее увеличение ландшафтных дизайнеров, страховых агентов и пр.

К упомянутым профессиям добавляется большой список других, многие из которых воспринимаются как настоящая экзотика: агент по поиску талантливых программистов, администратор контрактов, аквакультурист, вооруженный курьер, врач-специалист по проблемам, связанным с бездельем, врач-танцерапевт, проблемолог, технолог-реконструктор ДНК, хирург-косметолог, шахтер на Луне или астероидах и пр.

В западном обществе происходят серьезные социальные сдвиги. Оно не только перестает быть обществом труда для масс населения, но в нем ломаются прежние социальные структуры, исчезают классы и меняется смысл привычных явлений, таких, например, как неравенство. Западные исследователи С. Лэш, У. Бек и Е. Бек-Гершейм показывают, что неравенства принимают другой вид: «Власть и неравенство менее действуют через эксплуатацию, чем через исключение… эксплуатация имела место, используя регулятивные правила, в то время как исключения имеют место через конститутативные правила» (курсив мой. – В.Ф.)

. Регулятивные принципы, господствовавшие в индустриальный период, достаточно конкретно и эмпирически определяют нормы поведения. В командно-административных режимах они регламентируют почти все, в тоталитарных – все сферы жизни. В демократических режимах регулятивные принципы активно и многообразно применяются, но соседствуют с конститутативными. Последние утверждают лишь базовые основы общества. Уменьшение политической регламентации при демократии не ослабляет действий административных правил, правил общежития и норм отношений между людьми. Доминирование конститутативных правил, т. е. общих установок, приводит к тому, что необразованное, бедное население, молодежь, маргинальные слои не воспринимают заложенную в них диалектику свободы и ответственности. В Бразилии, например, прогресс не касается одной трети населения, маргинализированной своей неспособностью принять правила общества и исключенной из него. Поэтому Ульрих Бек использует для характеристики исключения из общества термин «бразилизация». В вышеприведенной пропорции «20:80» также закладываются предпосылки исключения, игнорирования значительной части населения, иногда даже большинства. Серьезная проблема состоит в исключении людей из общественной жизни, политики, культуры, образования, материального благосостояния. Исключения как бы «прикрыты» поддержкой популярности, ориентацией на вкус масс, соединением эстетического продукта с товарным, распространением массовой культуры. Другой путь бразилизации описывает С. Хантингтон. Поставив вопрос «Кто мы такие?» в отношении Америки, он отмечает, что «американское кредо», т. е. принципы американской жизни, утвержденные отцами-основателями страны и первыми поселенцами-протестантами, разрушается под напором этнических меньшинств. Многие граждане США перестают считать себя американцами и начинают определять свою идентичность по крови, по языку, трактуя ее как афро-американскую, испанскую и пр. Хантингтон начинает книгу с описания футбольного матча в Лос-Анджелесе, где мексиканцы, являющиеся гражданами США, болея за команду из Мексики, сжигали прямо на стадионе американский флаг. Он связывает этот процесс не только с политикой мультикультурализма, которую проводил Клинтон, но и с глобализацией. Дело не в том, что в США увеличивается количество меньшинств, растет испаноязычное население, а в том, что перестал работать плавильный тигель, делающий всех жителей США, независимо от этнической принадлежности, расы, вероисповедания и культуры, гражданами Америки и ее патриотами. Это угрожает США в недалеком будущем стать Бразилией

. Другими формами неравенства являются информационное неравенство, разный доступ к медицине и пр.

Наиболее концептуальное выражение тема слома ценностей и изменения человека в настоящее время находит в работах Ф. Фукуямы. По его мнению, разрыв в ценностях дважды происходил в истории Запада. Первый был связан со сменой аграрной эпохи индустриальной, второй – с переходом от индустриального общества к постиндустриальному. Тема первого разрыва в ценностях, вызванного сменой аграрного производства индустриальным, интересовала еще Гегеля. В «Философии права» он показал, что распад ценностей во время Великой французской революции был остановлен институционализацией индивидуализма посредством частной собственности, контракта, буржуазной семьи, права и гражданского общества. Фукуяма воспринял модель Ф. Тенниса. Переход от общности к обществу, от неформальных связей аграрных общностей к формальным социальным связям индустриального общества радикально менял ценности и образ жизни. По аналогии с этим сегодняшний второй разрыв ценностей он, как Бек, Лэш и другие, связывает с начавшимся на Западе с 60-х годов прошлого века возникновением постиндустриальной стадии развития. Высшие достижения технического и экономического прогресса постиндустриальных обществ не ведут к аналогичному прогрессу в морали и обществе. Препятствием являются новые настроения, требующие снятия прежних ограничений и норм. За это борются левые и правые. Левых интересует свобода стилей жизни, правых – возможности получения денег. Но с культурой неограниченного индивидуализма, в которой ломка правил становится единственным правилом, связаны серьезные проблемы: распад общих ценностей представляет собой потерю социального капитала – основы консолидации общества, без которой оно не может существовать. Однако этот распад поддерживает поп-психология, которая, «начиная с движения за человеческие возможности 60-х и кончая движением за чувство собственного достоинства 80-х, добивается освобождения личности от удушающих общественных ожиданий. Каждое из этих движений могло бы принять девиз “Пределов нет” как свой собственный»

. Поп-психология – важный элемент массовой культуры сегодняшнего Запада.

Сохраняется ли капитализм и потребительское общество на Западе?

Предположение, что постиндустриальное общество решит все проблемы материального характера, перейдет в постэкономическую стадию, несмотря на все успехи экономики, представляется сомнительным. Для 80 процентов, о которых шла речь выше, мир не станет постэкономическим – свободным от экономических проблем. Не становится он и посткапиталистическим – усвоившим достижения капитализма, но порвавшим с его недостатками, как это первоначально предполагалось. Напротив, идея прибыли и вера в то, что сегодня можно купить все, включая жизнь и здоровье, и за все надо платить, несколько превосходит корыстные намерения капитализма предшествующего этапа. Особую роль проводника этой идеологии, коммерческого предприятия, строящего на ней свою деятельность посредством оплачиваемой рекламы и «воспитателя» консьюмеристски ориентированных масс, играет телевидение. Информационный рост и качественные сдвиги в производстве информации оказались направленными на то, чтобы расширить потребительские интенции капитализма, включая в сферу товарного обращения и то, что в нее прежде не попадало. Только тогда, когда аудитория сбита в стадо, представление информации становится выгодным, считает известный критик информационного общества Герберт Шиллер. Он, как и многие другие, видит в содержательной стороне работы телевидения заказ стремящихся к прибыли корпораций. Люди, которые собираются у телевидения в наиболее приемлемое время, получают усредненную упрощенную информацию, подчиненную идее возбудить их потребительский интерес и заставить их покупать все что угодно, главное – они уже научены тем же телевидением, что, покупая нечто, они покупают собственную жизнь, за которую, как и за все, надо платить

. Это «все» включает и отношения людей.

В новых условиях общество сервиса не исчезает, но меняется. У него появляются такие сферы, как обслуживание и улучшение информационных услуг и психофизиологических состояний человека, включая биотехнологии, омолаживание, продление жизни, нейрофармакологию.

Существует опасность социального расслоения, основанного на разных финансовых возможностях людей в продлении себе жизни и сохранении здоровья, иначе смотрится проблема естественных прав и прав человека в обществе. Многое из того, что недавно могло быть сферой научной фантастики, становится реальной возможностью. Вместе с тем террористическая атака 11 сентября воспринимается многими американцами не как сознательное нападение, а как привнесенная Голливудом фантазия, в которой участвуют актеры. Дети, уткнувшиеся в компьютерные игры, доходят до аутизма. Виртуальная реальность становится реальней подлинной. Пожалуй, только собственная природа человека еще не виртуализирована в сознании человека и вышла своими инстинктами на культурную поверхность. Актуализировалась идея природного потенциала человека, которая толкает к тому, чтобы в концепциях справедливости вновь появилась природа человека, естественные права. Нахождение взаимности в природе человека и человеческого рода усиливает этический интерес к взаимности и солидарности в обществе в противоположность одиночеству и индивидуализму.

Потребительский стандарт по-прежнему будет одним из ведущих факторов поведения людей. 3. Бауман в книге «Глобализация. Последствия для человека и общества» характеризует новый, присущий сегодняшнему Западу тип консьюмеризма: сегодня «имя потребительской игре – не столько жадность к приобретательству и владению, не накопление богатства в его материальном, осязаемом смысле, сколько страсть к новым, доселе не испытанным ощущениям. Потребители – это в первую очередь коллекционеры ощущений; они собирают вещи лишь во вторую очередь, как следствие… “желание не желает удовлетворения. Напротив, желание желает желания”»

. Символизация консьюмеризма и появление не только вещного товара, но и такого, как престиж, статус, другой человек, модная профессия, одежда из каталога, делает потребительское поведение страстной игрой. «Глобализация открывает путь бегства оттуда, где растут издержки производства глобальных символов, и обещает близкий рай для жаждущих высоких доходов, – пишет Бек, также видящий решающий фактор в ценностном сдвиге нашего времени не только в постиндустриальных изменениях на Западе, но и в глобализации, специфическим образом распространяющей культурные особенности Запада. – В основе дискурса о мировом рынке лежит негативная утопия. В той мере, в какой в мировой рынок интегрируются последние ниши, возникает единый мир – но не как признание многообразия, взаимной открытости, т. е. плюралистическо-космополитической природы представлений о себе и других, а наоборот, как единый товарный мир (курсив мой. – В.Ф.). В этом мире локальные культуры и идентичности утрачивают корни и заменяются символами товарного мира, взятыми из рекламного и имиджного дизайна мультинациональных концернов. Бытие становится дизайном – причем повсеместно»

, а значит, нарастают стилистические разногласия между людьми по поводу их образа жизни, явно уменьшающие толерантность.

М. Вебер говорил, что страсть – это отношение к другому человеку как к средству. Страсть любви все же, думается, не всегда превращает другого человека в средство. Игра престижа, статусов, желаний делает стремящегося к престижному потреблению и соперничающего с соседями в автомобилях и прочих вещах человека индустриальной эпохи – например, героя романа С. Льюиса «Бэббит» (автор получил за него Нобелевскую премию) – бесконечно невинным: всякий раз, добиваясь обладания престижным продуктом, он получает удовлетворение и успокаивается на время. Материальный консьюмеризм сохраняется и поощряется по-прежнему. Среди американцев есть немало таких, кто поклоняется какой-либо фирме, является стопроцентным потребителем ее продукции, т. е. покупателем всего, что она производит, связан с нею корпоративными отношениями и относится к ней едва ли не как к церкви. Но есть новое явление: рынок людей с их статусами, одеждой, имуществом, весом в обществе, символическое и реальное соперничество за место в нем. Если прежняя страсть к потреблению удовлетворялась исполненным желанием, что мы видим в судьбе Бэббита, то теперь для потребителей необходимо «постоянно находиться в движении – искать и не находить, а точнее, “пока не находить” – это не болезнь, а обещание блаженства, может быть, даже само блаженство. Они столького ожидают от путешествия, что прибытие на место становится для них проклятием (“…удовлетворение – это несчастье желания”)»

. Но люди спешат, ибо за пределами их желаний в отношении вещей, развлечений и друг друга – пустота: «…удовлетворение потребителя должно быть моментальным, причем, в двояком смысле. Несомненно, потребляемый товар (как и человек в качестве такового. – В.Ф.) должен удовлетворять сразу, без овладения дополнительными навыками и длительной подготовки; кроме того, удовлетворение должно заканчиваться “сразу же”, то есть в тот момент, когда заканчивается время, необходимое для его потребления. А это время необходимо свести к минимуму. Необходимое сокращение времени лучше всего достигается, если потребители не могут надолго сосредоточить внимание на каком-то одном предмете, если они нетерпеливы, порывисты и непоседливы, а главное – легко возбуждаются и столь же легко теряют интерес. Культура общества потребления в основном связана с тем, чтобы забывать, а не запоминать» (курсив мой. – В.Ф.)

. Это создает новый мир – гедонизма и временности. За всеми чертами информационного общества прячется экономическая реальность, универсализирующая консьюмеризм.

Индивидуализация в указанном смысле и изменение стилей жизни, изменение надежности знания и его направленности, конфликты идентичностей, господство массовой культуры становятся более важными для Запада процессами, чем постиндустриализм и глобализация, даже если именно они стали источниками этих новых изменений. Как отмечают Т. Миллер и А. Макхолл, «повседневность переделана контролерами капитала, но в пространстве жизни обычных людей»

.

Изменение семьи и отношений между людьми

Особенно сильным изменениям подвергаются отношения людей. Описываемый ценностный сдвиг на Западе в сторону массовой культуры интересует меня и авторов, на которых я ссылаюсь, не как производство и потребление суррогатного продукта, а как особый тип отношения людей, кажущийся суррогатным в сравнении с предшествующим.

Подвергается разрушению институт нуклеарной семьи. Мало кто из молодых людей сегодня может надеяться на долговременность своих отношений и тем более на их сохранность в течение жизни, не только во времена радости и удовольствий, но и в период горестей. Эти отношения Бауман характеризует как потребительские. Автор предисловия к книге B.Л. Иноземцев не соглашается с ним, показывая, что обоюдное согласие на краткосрочность и на разрыв в тех случаях, когда отношения кажутся исчерпанными, характеризуют их не как гедонистические или потребительские, а, скорее, как свободные, но при этом моральные и взаимоответственные. Однако семья характеризуется неустойчивостью, ростом разводов, низкой рождаемостью и большим количеством детей, рожденных вне брака. Послевоенный «бэби-бум» сменился спадом рождаемости на Западе, восстановленной к 50-м годам XX века и вновь снизившейся в 70-80-е годы и в настоящее время дошедшей до прекращения простого воспроизводства (индекс рождаемости здесь 1,4, тогда как для воспроизводства населения нужно 2,25)

. В 1984 году в США работало 16 процентов женщин, 84 процента воспитывало детей. Сейчас картина противоположная – 84 процента женщин работают, 16 занимаются домашним хозяйством. Женщина на Западе, зарабатывая столько же или даже больше, чем мужчина, не нуждается в муже для своего содержания в рабочем возрасте и в детях в пенсионном возрасте, ибо получает хорошую пенсию. Экономический успех западных обществ, образование женщин и их эмансипация лишает семью экономических функций, а слом традиционных ценностей утверждает в семье более безличные связи. Последние оцениваются нередко как спасающие от обязательств, связанных с чувством и замененных у порядочных людей рядом формальных контрактных обязательств, о которых заранее договорились, а у других, менее порядочных, с отсутствием таковых. Но все больше становятся бестселлерами книги, в которых эта новая свобода показывается как мучительное одиночество. Не теряющий иронии автор одного из таких бестселлеров Ч. Клостерман рассказывает, что однажды он любил женщину и она почти любила его, но Кьюсака (популярного актера) – много больше. Он описывает четыре свои любовные связи с разными женщинами – чистый равнодушный секс, физические упражнения, которые он характеризует, не скупясь на непечатную лексику. И когда после нескольких свиданий им нечего было сказать друг другу, женщины раньше просто уходили, но теперь они злились, т. к. Вуди Аллен, которого они любили больше, чем своего любовника, знаменовал образ новых механических отношений – с разговором, притязающим на интеллектуальную иронию. Все же между ними и автором бестселлера воцарялось молчание, потому что им нечего было сказать друг другу. В искусстве, говорит Клостерман, молчание никогда не являлось продолжением того, что нечего сказать, но массовая культура (добавлю я) вся построена на этом. Он говорит, что невозможно найти женщину, которая удовлетворяла бы тебя полностью. С одной ты общаешься по телефону, с другой прячешься под зонтиком, с третьей ешь пирожки. Люди считают нормальным исчезновение трансцендентального романтического чувства, констатирует он с горечью

.

«Может быть, это звучит депрессивно. Но это не мои намерения. Все нормально, – иронизирует Клостерман. – Молчание – это только демонстрация сверхактуализации, где обе стороны столь мирны в отношении своей эмоциональной связи, что это не может быть выражено через рудиментарный лексикон языка; если смотреть иным образом, то магия ушла и интимные отношения окончились (отсюда фраза “Мы не говорим более”)»

. Происходящее так далеко от того, что говорила о любви классическая и даже недавняя литература и философия. Сравним с М. Шелером, который воспринимал любовь не как высшую ценность, а как ориентацию на высшее бытие ценностей. Любовь создает ценность другого человека в отношениях с ним и позволяет принять его таким, какой он есть

. Чувственные наслаждения есть следствие этой любви к другому, и обратное редко верно. Создается временность не как перемещение от одного объекта любви к другому, а как ненаходимость любви и объекта любви. Любовь не эмпирическое деяние, а результат трансцендирования высшей ценности, нахождения ее в другом.

Что касается Аллена, в западной литературе он часто рассматривается как магнат культурной индустрии, культивирующий позитивное признание отчуждения, инициируя прекращение критического разговора о нем, а также как «пропагандист» эгоизма, новых ощущений, слабо выраженного личностного начала, расфокусированности, зависимого поведения, иронии, скептицизма по отношению к любым ценностям, внутреннего рассогласования, отсутствия идеалов, персональности и персональной ответственности, немедленного следования моде, суеверия, стереотипизации, поверхностности, имитации и стилизации – всего того, что Т. Адорно называл товарным существованием и псевдокультурой. Аллен способствовал превращению повседневной жизни в апологию культурной индустрии, восприятию имитации как имеющей превосходство над творчеством

.

Полемика по поводу новых стилей жизни, их конкуренции со старыми, пожалуй, является нервом проблемы. Институт семьи, проблема любви – лишь лакмусовая бумажка, на которой проявляются новые тенденции индивидуализации. Данная проблема волнует многих. Например, Гидденс в одной из своих недавних работ, «Убегающий мир», говорит о том, что борьба за политическую эмансипацию уступила место борьбе стилей жизни. При этом он обращает внимание, что в условиях перемен традиционные стили жизни наделяются чрезвычайно положительными качествами, что не соответствует действительности. Для иллюстрации этого он приводит пример своей тетки, которая, прожив самый долгий из возможных браков – свыше 60 лет, – призналась ему, как глубоко несчастна она была со своим мужем

. На мой взгляд, планирование временности человеческих отношений отличается от их незапланированной временности или несчастливой длительности. Планирование временности несет оттенок потребительства и, уж во всяком случае, далеко от шелеровских «высших ценностей», «доминанты налицо другого» А.А. Ухтомского, любви как «развития индивидуальности через жертву эгоизма» B.C. Соловьева. Запланированная временность может превратиться в постоянство, а планируемая вечность во временность, т. е. эмпирическая случайность отношений часто является победителем и делает спор бессмысленным. И все же стиль поддержания временности разобщает людей и не способствует прочности семьи.

Хотя не подтверждено, что люди стали меньше общаться, их связи становятся менее постоянными, имеющими меньше обязательств. Индивидуализация оказывается мнимой, всего лишь формой одиночества массового человека. «Индивид при этом обретает качества социотехнического субъекта», – утверждает Лэш

.

Солипсизм как одиночество в условиях потерянного доверия

Центральной проблемой расщепившегося индивидуализированного общества является одиночество. Это состояние не обязательно объективно. Оно присуще нередко людям, живущим в благополучных и даже счастливых семьях. Оно не всегда связано с изоляцией. Существует одиночество в толпе. Одиночество при тесном общении. При наличии круга друзей, занятости, творческой работе. Н.Е. Покровский определяет одиночество как внутренний субъективный опыт дефицита социальных связей и общения

. Одиночество может быть рассмотрено в психологическом плане и в когнитивном плане – с точки зрения самооценки и самовосприятия неполноты своих отношений с другими. Неполнота может восполниться при переходе на интимный уровень. Но нередко это ведет к одиночеству другого рода – растущему неприятию на фоне возникшей близости формальных отношений в микрогруппе и в обществе. По существу оценка личностью характера своих отношений с другими и является источником одиночества, которое в этом случае не поддается объективной характеристике и тождественно самовосприятию субъекта. Такое самоотождествление может вести человека к объективной изоляции из-за недоверия как к межличностным взаимодействиям, так и к более близким или более социально значимым связям. Потребность в глубоком взаимодействии с другими, лишающая чувство одиночества своей основы, многими на Западе рассматривается как реликт традиционной коллективности, осложняющий отношения взаимными обязательствами постоянной близости. Но кажется, что формализация и временность отношений зашли в западном обществе так далеко и настолько впитали в себя парадигмы политики и экономики – власть, пользу и деньги в качестве ведущего параметра взаимодействия и взаимоотношений людей, – что возникает социальная проблема, которая характеризуется как нарастающее расщепление социальных связей и распад норм (аномия). По мнению упомянутого выше автора, аномия является болезнью социальной структуры, которая поместила одиночество в более широкий социальный контекст, превращая его в личностный итог прогрессирующей аномии

. Другой причиной одиночества, как показал Покровский, является различие социальных характеров, описанное Д. Рисменом, Н. Глезером и Р. Дени. Среди них: традиционно ориентированный социальный характер, сложившийся преимущественно в традиционных обществах на основе укорененных в них обычаях и нравах; изнутри ориентированный тип; и наконец, извне ориентированная личность, слабо связанная с традициями и национальными корнями. Н.Е. Покровский пишет: «Внешняя ориентация, подчеркивает Д. Рисмен (и его соавторы. – В.Ф.), с необходимостью требует от американцев умения нравиться другим, что должно создавать устойчивые социальные связи. Ориентация вовне создает своеобразные формы поведения и характерологические особенности – легкую приспосабливаемость к изменяющимся обстоятельствам, социальный динамизм, подчеркнутое внимание к формам «презентации “я”», стандартизированность реакций и поведенческих модулей. Все это диктуется внешними требованиями общества, основанного на индивидуализме и предпринимательстве»

. Утрачивается внутренний мир, растет неясная обеспокоенность, отсутствует самооценка, и ее заменяет восприятие индивида другими людьми, никогда не удовлетворяющее полностью. Добытое признание в знаковом мире посещаемых кафе, одежды из каталога, путешествий, престижного потребления и даже неограниченных возможностей при отсутствии внутреннего мира не удовлетворяет, и все больше требует новых и новых подтверждений состоятельности этого симулирующего состоятельность индивида. Книга Рисмена, Глезера и Дени

была опубликована в 1961 году, в самом начале постиндустриального сдвига на Западе, но социальные типы, сконструированные посредством научной идеализации, позволяют найти характеризуемых ими людей и в индустриальную эпоху. Несомненно, что извне ориентированные индивиды стали растущим феноменом при формировании массового общества на Западе в 30-е годы XX века и доминирующим социальным типом в настоящее время при новых источниках формирования массового общества.

Термин «солипсизм», было забытый, сегодня получил новую жизнь в работах по эпистемологии. Тезис о «мире как совокупности моих ощущений», сопряженный с познавательным релятивизмом, имеет латентную социальную детерминацию в социальном солипсизме. Можно говорить о растущем солипсизме творческих личностей и об апатии нетворческих, вращающихся в колесе массовой культуры.

Увеличение количества новых стилей жизни и вмешательство в природу человека превращает «моральную автономию в ранг высшего блага для человека… ни философы, ни общество в виде либерального государства не будут тебе говорить, как прожить жизнь. Они предоставят это решать тебе. Они лишь установят некоторые процедурные правила, гарантирующие, что выбранный тобой жизненный план не станет мешать планам твоих сограждан»