скачать книгу бесплатно
Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
В. И. Рудой
Елена Петровна Островская
Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники. Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.
Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
Рекомендовано к публикации Ученым советом Института восточных рукописей РАН
«Космос и карма: введение в буддийскую культуру» издается по решению Редакционно-издательского совета Санкт-Петербургского культурологического общества
Авторы:
доктор философских наук, проф. Е. П. Островская
доктор философских наук, проф. В. И. Рудой
Рецензенты:
доктор философских наук, проф. Е. П. Борзова доктор культурологии, проф. Г. В. Скотникова
© Издательство «СПбКО», 2009
Предисловие
Полтора столетия буддийская философия привлекает к себе неослабевающее внимание многочисленных исследователей, и этот интерес в большой степени обусловлен ее проблематикой. Не вопросы метафизики сами по себе, а человеческая деятельность, ее роль в мироздании и смысл человеческого существования занимали буддийских мыслителей, стремившихся теоретически обосновать религиозное учение Будды.
Буддизм в мировой культуре
Религиозная доктрина буддизма (Слово Будды) отвергла идею трансцендентного и, вместе с ней, всю сумму учений о возникновении мира благодаря какой-либо единственной причине, будь то Божественный творец, Абсолютное сознание или Первоматерия. Согласно Слову Будды, только деятельность живых существ способна продуцировать ту совокупность причин и условий, которая ответственна за процессы возникновения и разрушения в безначальной Вселенной. Именно этот идеологический контур и предопределил проблематику философии буддизма – концепция деятельности и сознания как ее центрального фактора становится основой космологических построений буддийских мыслителей. Анализу данного предмета и посвящена наша книга. В ней рассматривается философия постканонической Абхидхармы – важнейшего направления буддийской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья.
Это направление зародилось в период сложения и письменной фиксации трактатов Абхидхармы (середина III в. до н. э. – 1 в. н. э.), третьего раздела Трипитаки – традиционного буддийского канона, и достигло своего полного расцвета в раннем средневековье. Будучи генетически связанным с задачей логико-дискурсивного осмысления проповедей и наставлений Будды, изложенных в первом и втором разделах канонического корпуса текстов (соответственно, в Сутра-питаке и Виная-питаке), оно заложило концептуальный фундамент и выработало строгий понятийно-терминологический аппарат буддийского теоретического умозрения.
Знакомство с философией постканонической Абхидхармы открывает возможность понимания путей развития буддийской мысли не только в Индии, но и за ее пределами – в Тибете и на Дальнем Востоке. В процессе перевода санскритских постканонических сочинений на тибетский и китайский языки в этих культурных зонах формировались собственные традиции истолкования индийского наследия, и оно тем самым обретало новую культурную почву. Философия постканонической Абхидхармы не была внутренне монолитным направлением. Она развивалась благодаря напряженному теоретическому диалогу мыслителей, принадлежавших двум школьным традициям – вайбхашика (сарвастивада) и саутрантика. Вайбхашики распространяли статус Слова Будды на все три раздела канона. Они полагали, что трактаты канонической Абхидхармы – теоретический ключ к интерпретации Сутр и Винаи. Структура философской проблематики, ставшая впоследствии традиционной для вайбхашики, нашла свое отражение в Вибхаше – сводном комментарии к канонической Абхидхарме. Саутрантики стояли на другой позиции. Они отрицали канонический статус Абхидхарма-питаки и считали тексты Сутр самодостаточными для установления строгого значения содержащихся в них философских понятий.
Казалось бы, из сказанного следует, что лишь вайбхашики могут быть названы абхидхармистами в собственном смысле слова. Однако и вайбхашики, и саутрантики пользовались в своем философском дискурсе единым подходом к анализу канонической проблематики – методом классификации основных понятий и специфическим способом установления предметной области их значений. И хотя результаты анализа, к которым приходили вайбхашики и саутрантики, не совпадали по многим существенным пунктам (поскольку саутрантики принципиально не принимали ряд положений, зафиксированных в канонической Абхидхарме и Вибхаше), общность подхода и предмета служила основой диалога, импульсом развития абхидхармистской формы философского дискурса. Собственные тексты саутрантиков науке неизвестны, и воззрения этой школы могут быть реконструированы лишь на материале трактатов вайбхашиков, содержавших подробное изложение взглядов оппонентов. Таким образом, философия постканонической Абхидхармы как направление включает в себя не только вайбхашику, но и саутрантику.
Объектом своего исследования мы избрали трактат крупнейшего систематизатора воззрений вайбхашики и саутрантики Васубандху (IV–V в. н. э.) – "Энциклопедию Абхидхармы" (Абхидхармакоша-бхашъя). Судьба этого памятника в истории культуры заслуживает особого внимания. Он был дважды – в VI и VII в. – переведен полностью на китайский язык, а в IX в. – и на тибетский. Долгое время только китайские и тибетская версии трактата являлись достоянием науки, ибо санскритский оригинал вплоть до середины тридцатых годов XX в. считался безвозвратно утраченным. Первые исследования "Энциклопедии Абхидхармы" были предприняты японскими учеными Дж. Такакусу (1904) и С. Ямаками (1912). Однако начало массированной атаки на источники и проблематику постканонической Абхидхармы связано с Россией. В 1917 г. глава Санкт-Петербургской буддологической школы академик Ф. И. Щербатской разработал на базе серии "Bibliotheca Buddhica" международный проект изучения "Энциклопедии Абхидхармы".
К осуществлению проекта он привлек выдающихся западноевропейских буддологов Л. де ла Балле Пуссена, С. Леви, а также Д. Росса и авторитетного японского текстолога У. Огихару. Российская сторона была представлена самим Ф. И. Щербатским и его ближайшим учеником О. О. Розенбергом. В проекте предусматривалось издание и перевод на европейские языки тибетской и китайских версий трактата Васубандху, публикация обнаруженной А. Стейном уйгурской версии. Кроме того, планировалось издать санскритский текст Въякхъи, комментария Яшомитры (IX в.), написанного с позиций саутрантики, и выполнить его перевод на французский язык. О. О. Розенбергу предстояло осуществить историко-философскую часть проекта – подготовить систематическое обозрение абхидхармистских концепций.
Исторические обстоятельства помешали Ф. И. Щербатскому полностью реализовать это грандиозное международное научное предприятие, хотя многое из намеченного удалось сделать. Свою программу в рамках проекта завершил лишь Л. де ла Балле Пуссен, представивший на французском языке китайскую версию "Энциклопедии Абхидхармы". Огромный вклад внес и О. О. Розенберг, чья монография "Проблемы буддийской философии" (1918) послужила в дальнейшем принципиально новым методологическим фундаментом исследований буддийской идеологии в целом.
Обнаружение в 1935 г. санскритского оригинала трактата Васубандху и его первая публикация 1967 г. открыли исключительно плодотворные возможности для исследования философии постканонической Абхидхармы. Санскритский оригинал "Энциклопедии Абхидхармы" содержит философский материал в форме естественного языка, сохранившего связь синхронной семантики понятийно-терминологического аппарата с исторически более ранним диахронным пластом ее становления. Именно благодаря санскритскому оригиналу философские концепции Абхидхармы могут быть реконструированы в их первоначальном виде, свободном от неиндийских идеологических наслоений. При дальнейшем сопоставлении с тибетской и китайскими версиями это открывает перспективу широких культурологических выходов на проблемы рецепции индийского буддизма в Центральной Азии (Тибет, Монголия, Бурятия, Тува) и на Дальнем Востоке.
Наша книга построена на основе исследования и полного перевода санскритского оригинала "Энциклопедии Абхидхармы". Цель, которую мы ставили перед собой, приступая к ее написанию, состояла в том, чтобы представить студентам, аспирантам и преподавателям, специализирующимся в области культурологии, уникальное философское наследие буддийской культуры.
Е. Островская, В. Рудой.
Глава 1. Введение: место "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху в буддийской постканонической философии
1. Особенности индийской философского дискурса
Предлагаемая вниманию читателей монография посвящена развернутому изложению и анализу воззрений школ сарвастивада (вайбхашика) и саутрантика, образующих классическое направление буддийской философской мысли Индии эпохи древности и раннего средневековья. Данное направление сложилось на основе разработки и развития проблематики фундаментальных трактатов Абхидхармы – третьего раздела буддийского канонического комплекса (Буддийского канона) и получило известность в научной буддологической литературе как философия постканонической Абхидхармы. Однако в связи с использованием термина «философия» применительно к совокупности мыслительных традиций, возникших в Южноазиатском культурно-цивилизационном очаге и оставивших весьма значительное письменное наследие, необходимо высказать несколько предварительных замечаний.
Среди историков философии, не связанных непосредственно с изучением духовной культуры Индии, до сих пор распространено теоретическое сомнение в правомочности употребления данного термина при рассмотрении южно-азиатских мыслительных традиций. Суть этого сомнения состоит в том, что эти традиции в процессе своего становления и функционирования неразрывно связаны с определенными религиозными доктринами, а там, где господствует религиозная идеология, нет места свободному философскому исследованию. Выраженный подобным образом, примат свободомыслия в истории философии обычно дополняется апелляцией к известному аристотелевскому определению философии. Логика дальнейшего рассуждения опирается на тот историко-культурный факт, что философия в качестве особой формы духовной деятельности общества становится известной благодаря знакомству с письменными памятниками средиземноморской античности. Обращаясь же к письменному наследию Индии эпохи древности и раннего средневековья, мы не обнаруживаем ни семантического аналога греческого термина, обозначающего "любовь к мудрости", ни смыслового аналога аристотелевского определения философии.
Однако сомнения такого рода были бы легко устранены, если бы система современного философского образования предполагала знакомство с образцами индийского теоретического умозрения – наиболее репрезентативными сочинениями, созданными в русле основных южноазиатских мыслительных традиций. Дело в том, что историк философии-невостоковед, сталкиваясь с переводами индийских идеологических текстов, сплошь и рядом принимает религиозно-доктринальные тексты за сочинения философского характера, поскольку находит в таких текстах намеки на базовые для европейской философии вопросы – о смысле человеческого существования, о соотношении макрокосма и микрокосма и пр. Но это не более чем намеки, выраженные в метафорическом языке и парадоксальных суждениях, не доступные непосредственному логико-дискурсивному осмыслению. Подобное чтение, как правило, оставляет впечатление бессилия собственного интеллекта, ненужности и неадекватности рационального познания в системе индийской духовной культуры. Когда, например, неискушенный читатель сталкивается с фундаментальным положением буддизма "всё есть страдание", концептуальная сущность этого положения не может быть воспринята, ибо в качестве единственной системы ценностно-смыслового соотнесения для читателя выступает собственный жизненный опыт. Но в этом опыте не прослеживается тотальность страдания, как раз наоборот – в нем доминирует периодически насыщаемая потребность в счастье. Единственный вывод, к которому и приходит неофит в подобной интеллектуальной ситуации – это теоретически не обоснованное, реально ничему не соответствующее утверждение о принципиальном пессимизме буддийских мыслителей.
Если к этому добавить широко распространенные и укоренившиеся представления о так называемом мистическом постижении, вне которого индийские умозрительные системы якобы вообще не могут быть поняты, то на проблеме их научного исследования вообще можно было бы поставить крест. По сути дела, именно к такому выводу и пришел в своих "Лекциях по истории философии" Гегель, а современный европоцентризм лишь на разные лады реплицирует гегелевскую позицию.
Адекватный анализ проблемы делается возможным лишь благодаря знакомству с индийским философским трактатом как специфически теоретическим жанром.
Южноазиатский субконтинент в период формирования основных мыслительных традиций представлял собой генетически автономный культурно-цивилизационный очаг. Применительно к процессу становления индийской философской мысли это означает, что теоретическое умозрение складывалось на Южноазиатском субконтиненте в атмосфере, лишенной инокультурных (прежде всего средиземноморских) влияний. И действительно, помимо единственного анонимного сочинения, известного под названием Милинда паньха ("Вопросы царя Милинды"), индийская письменная традиция не зафиксировала факта межкультурного философского «диалога». Вся нацело философская терминология, способы постановки проблем, эпистемологические концепции, лингвофилософия зародились в Индии в иной связи и в иных системных контекстах, нежели это происходило в Средиземноморье. Главный фактор, обусловивший типологическое своеобразие процессов становления философии на Южноазиатском субконтиненте, состоял в том, что тотальное господство религиозных идеологий возникло в этом культурно-цивилизационном очаге на очень ранней стадии развития. Каким же образом этот фактор сделался достоянием науки?
Индийское письменное наследие и, в частности, наследие философское весьма обширно. Однако о существовании нерелигиозных воззрений известно лишь благодаря упоминаниям о таковых в небольшом числе традиционных философских компендиумов. Никаких аутентичных текстов атеистического содержания не сохранилось, хотя современные индийские ученые-марксисты приложили к их поиску очень кропотливые и добросовестные источниковедческие и историко-философские усилия.
Однако было бы заблуждением полагать, что Индия в эпоху древности и раннего средневековья была населена народом, духу которого принципиально чужды материалистические представления и метафизический скепсис. Специфика индийской философской мысли обусловлена самим характером южноазиатских религий, их направленностью.
Абсолютное большинство традиционных религиозных идеологий Южноазиатского субконтинента антропоцентричны, и в этом они типологически отличаются от идеологий Ближнего Востока – иудаизма, христианства, ислама, представляющих собой теоцентрические мировоззренческие системы. Антропоцентристская направленность абсолютного большинства южноазиатских религий предполагает трактовку человека в качестве смыслового центра мироздания, согласно которой среди всех классов живых существ только человек способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек в аспекте предельных антропоцентристских религиозных ценностей выступает в автосотериологической функции – он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. «Спасение» через знание, т. е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции.
Что из этого следует для философии? Материальность мира, реальность объектов познания, их эпистемологическая первичность по отношению к субъекту познания, – все это принималось практически всеми школами индийской религиозно-философской мысли, исключая только адвайта-веданту в интерпретации Шанкарачарьи.
Думается в этой связи, что материализм и свободомыслие в древней и раннесредневековой Индии не могли откристаллизоваться в определенную (как это было в Средиземноморье) философскую тенденцию именно потому, что их традиционная проблематика оказалась изначально растворена, присутствовала в обязательном порядке в концептуальном репертуаре религиозно-философских систем.
Популярные, т. е. народные, версии буддизма и индуизма полностью опираются на религиозно-доктринальные тексты. Вера, преданность, почитание, ритуальная практика, – все это в народных религиозных формах выступает залогом обретения благого нового рождения. Именно оно, а не мокша (религиозное освобождение в брахманизме) и не буддийская нирвана, привлекает верующих, служит для них высшей религиозной целью мирской жизни. Но философ-брахман, заявляющий о бесплодности ритуалов, если им не сопутствует созерцательное и рациональное познание Атмана (мировой души), – не является ли он своеобразным диссидентом, не манифестирует ли он определенный тип метафизического скептицизма?
На примере буддизма это обнаруживается еще более рельефно: мирянин (упасака) жертвует средства на изготовление статуй Будд и Бодхисаттв, преподносит монашеской общине миробалан и многое другое и надеется на единственный понятный ему результат религиозной заслуги – новое рождение в божественных сферах буддийского космоса. Но просвещенный буддийский монах, изучающий Абхидхарму и постканонические трактаты, видит смысл своих религиозных усилий в обретении чистого знания, знания, свободного от аффектов, т. е. в победе над страданием.
Мирянин верит в наводящий смысл Слова Будды (т. е. сутр – бесед-наставлений), а просвещенный монах нуждается в доказательном логико-дискурсивном обосновании смысла, в непротиворечивой логико-дискурсивной систематизации учения.
Именно на базе анализа подобных феноменов индийской духовной культуры российским буддологом О. О. Розенбергом и был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярной религии и буддизма как философии, т. е. рафинированного теоретического сознания. То, что в популярном религиозном сознании выступает в качестве цели, в сознании теоретическом может не обладать статусом ценности и играет роль не более чем декора, профанного антуража.
Что же касается теоретического осмысления чувственного мира, то в Индии практически все религиозно-философские школы не только придерживались позиции признания реальности внешних материальных объектов, но и разрабатывали собственные атомистические концепции. Объекты трактовались как производная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя. Таким образом, в пределах индивидуального познавательного опыта и его теоретического осмысления попросту не возникает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.
Индийский философ не занимался умозрением ради умозрения. Философские концепции возникали на Южноазиатском субконтиненте в процессе систематизации и попыток логически непротиворечивого истолкования положений религиозной доктрины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Доктринальные тексты – это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) Бхагавана Будды и т. п. Важная особенность доктринальных текстов состояла в том, что для их понимания была необходима герменевтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкретных школах, непосредственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на исторически созревшую потребность в логико-понятийном истолковании основных положений религиозных доктрин. Философ – это, прежде всего, наставник, обращающийся к ученикам, последователям школьной традиции, но одновременно это и мастер логико-эпистемологической интерпретации. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей религиозной цели, что предполагало практическое преобразование психики. В Индии очень рано получают развитие традиционные технологии психосоматической регуляции сознания, известные как практика йоги. Йогическая психотехника была направлена на «очищение» познающего субъекта. От чего же именно «очищалось» сознание?
Это, прежде всего, аффекты как корень эгоцентрации сознания, его вовлеченности в мирские интересы. Важно отметить, что для обозначения аффектов в языке санскритских оригинальных школьных сочинений используются термины клеша либо доша. Последний термин особенно показателен, ибо в узком техническом значении доша – это логическая ошибка, изъян процесса познания. Таким образом, аффекты рассматривались в качестве фундаментальных изъянов психической деятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается, приобретает ложную направленность. Эта ложная направленность и порождает такие физические и вербальные акты, следствием которых и выступает обретение нового рождения, неизбежно сопряженного со страданием.
Религиозная идея круговорота рождений характерна для всех собственно индийских религий. Разница между брахманистскими и буддийскими школами в интерпретации данной идеи состоит в следующем. Брахманисты придерживались традиционного для религиозной доктрины постулата о реальности и вечности субстанциальной души (Атмана), которая и обретает новое рождение. Буддийские теоретики, принципиально отрицавшие учение об Атмане, выдвигали в противовес ему концепцию человеческой природы как развернутого во времени потока дхарм – элементарных мгновенных причинно-обусловленных состояний. Дхармы классифицировались по пяти группам: материальные дхармы (соматический субстрат сознания, включающий чувственные анализаторы), дхармы чувствительности (регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, неприятные либо нейтральные), дхармы «понятий» (ответственные за артикулированный звук, речь), дхармы сознания как такового и конкретных "явлений сознания", дхармы – формирующие факторы (т. е. те элементарные состояния, которые играют в потоке психической жизни формативную роль). Именно эти пять групп причинно-обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и есть «личность», Я, которое лишь метафорически можно именовать Атманом. К новому рождению «идут» только четыре нематериальные группы, возглавляемые сознанием. Дискретность этого потока указывает на принципиальную безличность всего причинно-обусловленного, функционирующего в круговороте новых рождений.
В древней и раннесредневековой Индии знание как результат преобразования психики обладало очень высоким ценностным статусом независимо от того, в рамках какой именно религиозной традиции это высшее знание достигалось индивидом. Святость как победа над аффектами служила реальным подтверждением права религиозной доктрины на историческое существование. Ни святость, ни религиозные доктрины как таковые не подвергались сомнению. А поскольку прямой скептицизм в связи с этими предметами не считался уместным, то они и не могли служить предметом диспута.
Институт философского диспута был чрезвычайно развит в Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации между буддизмом и брахманизмом (IV–VII в. н. э.). В основном индийские мыслители, принадлежавшие к разным школам, практиковали так называемый агрессивный диспут, т. е. спор, который в пределе имел своей целью расшатывание основополагающих мировоззренческих устоев религиозной доктрины оппонента. Но поскольку любая доктрина поддерживалась святостью учителей-наставников и их ревностных последователей, предметом агрессивного спора могли выступать только философские концепции, призванные интерпретировать базовые положения доктрины на логико-дискурсивном уровне.
Философский дискурс позволял истолковать сакральное через светское посредством теоретического обоснования идеологем – смысловых единиц религиозной доктрины. Например, если предметом диспута буддиста и ученого брахмана выступала проблема "вечен звук или не вечен", то компетентная аудитория хорошо понимала, что цель спора отнюдь не ограничена натурфилософской проблематикой. Проблема вечности или невечности звука имплицирует вопрос о сущностной природе вед – священных брахманистских текстов. Веды имели для брахманской традиции статус шрути ("сакрального услышанного"), и тем самым философское обоснование вечности и несотворенности звучащего ведического Слова оказывалось принципиально важным для поддержания этого статуса. Однако если буддисту удавалось доказать невечность, т. е. сотворенность звука, то посрамлялась, оказывается, не религиозная доктрина брахманизма, а конкретная философская школа – та логико-дискурсивная традиция, представитель которой не способен развить адекватную аргументацию для защиты своего мировоззрения. Подорвать мировоззренческие устои религиозной доктрины оппонента означало в древней и раннесредневековой Индии доказать философскую несостоятельность герменевтической процедуры.
Итак, что же представляло собой индийское философствование как определенный вид духовной деятельности общества? Для кого оно было предназначено?
Индийский философский трактат (или шастра в традиционной терминологии) представляет собой либо прямой комментарий, написанный на какой-либо фундаментальный для данной школы текст (например, комментарий Прашастапады на Вайшешика-сутры, основополагающий текст атомистической брахманистской системы вайшешика), либо систематическое изложение определенной школьной традиции, заново предпринятое компетентным учителем с целью наставления учеников.
Философское знание фиксировалось в форме комментаторской традиции, запечатлевающей наиболее важные и принципиальные в теоретическом отношении синхронные дискуссии между школами и направлениями. Однако было бы грубой ошибкой полагать, что цель подобного комментария – приблизить комментируемый текст к уровню понимания интеллектуального неофита. Как правило, пространный комментарий к базовому школьному тексту в концептуальном отношении и логико-теоретическом решении оказывался значительно сложнее комментируемого текста. Цель комментария – дать истолкование с учетом диспутальных достижений и провалов, ответить на вопросы оппонентов или предвосхитить возможную контраргументацию.
Иначе говоря, комментарий давал возможность для введения в традицию нового знания. Однако новация тщательно камуфлировалась в одежды традиции, поскольку традиция – это школьный метод интерпретации священных – религиозно-доктринальных текстов. Традиция всегда претендовала быть самотождественным способом изложения религиозно-философской системы как модуса перехода сознания от неизмененных, профанных состояний к состояниям измененным, «очищенным», манифестирующим отказ от привязанности к чувственному миру, отрешенность от него.
Таким образом, индийский философский трактат (шастра) имеет своей целью представить систему религиозного мировоззрения как систему ценностно-нейтральных логико-дискурсивных концепций, учитывающих синхронные дискуссии между разными школами и направлениями. Кроме того, в шастре присутствуют концептуально-понятийные корреляты психотехнического уровня функционирования религиозно-философской системы. Теоретическое описание йогической психотехники в философском трактате отнюдь не требует от исследователя личного созерцательного опыта. Историк философии должен ориентироваться на установление предметной области значений того понятийно-терминологического аппарата, который был создан индийскими мыслителями прежде всего для теоретической интерпретации измененных состояний сознания.
Обращаясь к проблеме типологического сопоставления способов философствования в Индии и средневековой Европе, необходимо указать на следующее обстоятельство. Схоластические диспуты в эпоху тотального господства христианства облекались в религиозную терминологию, т. е. философская проблема формулировалась в языке ее теологического аналога. Так, проблемы зарождавшейся в среде философов-реалистов теории множеств приобретали вид религиозно приемлемого вопроса: сколько ангелов может уместиться на кончике иглы? Теоцентрическая религиозная доктрина сохраняла свою идентичность благодаря трактовке философии как служанки богословия, стремясь отсекать прямые новации как еретические учения.
Антропоцентрические религиозные доктрины Индии воспроизводили свою идентичность иначе. Новация входила в традицию именно благодаря философскому трактату, исключавшему прямое оперирование доктринальной терминологией. Философский трактат, претендующий не более чем на статус комментария, содержал в себе всю сумму новых синхронных концепций, но декларировал при этом свою верность исходным школьным текстам. Таким образом, комментирование выступало специфической формой философствования, являясь одновременно способом хранения и развития теоретического знания в Южноазиатском культурно-цивилизационном очаге.
2. Предмет философии Абхидхармы, его становление
Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на Южноазиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э. и завершающегося в IX в. н. э. В рамках данного периода достаточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденные этой традицией.
Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и характеризуется зарождением так называемой абхидхармистской тенденции. Письменные свидетельства, непосредственно относящиеся к этому этапу, не известны науке, однако исследования канонического комплекса, известного как Палийский канон, и санскритского канона (сохранившегося только в китайских и тибетских переводах) позволили реконструировать процесс возникновения абхидхармистской тенденции.
Анализ текстов первого раздела канона обнаруживает в ряде сутр тенденцию к объединению и классификации (а в некоторых случаях и к интерпретации) основных положений Учения. Некоторые из этих сутр представляют не прямые слова Учителя (buddhavacana), а их толкование его главными последователями – Сарипуттой, Моггаланой и другими – на основании ключевых положений предложенного, согласно ортодоксальной традиции, самим Буддой. Списки такого рода содержат перечни основных доктринальных понятий, снабженные числовой индексацией (например, пять групп, о чем в связи с буддийской концепцией человеческой природы говорилось выше).
Для раннего буддизма было характерно стремление выделять основные понятия учения, поскольку сохранение единства буддийской общины напрямую зависело от ее мировоззренческого единства, т. е. согласия в понимании Слова Будды. Числовые списки, называемые матриками, и служили данной цели. Первоначально это было, по-видимому, связано с мнемотехникой древнейшей буддийской традиции, располагавшей на этом этапе только Сутра-питакой и Виная-питакой, но не Абхидхармой в собственном смысле
. Множество понятий, рассеянных по различным беседам и наставлениям, эксплицитно не представляло целостную систему. Запоминание этих понятий, не говоря уже об их истолковании, было связано с большими трудностями. Наиболее простой и целесообразной формой сохранения и запоминания этих понятий, образующих в своей совокупности Слово Будды, и явились их суммарные списки, построенные по числовому принципу. Именно из интерпретации матрик и развилась каноническая Абхидхарма.
Тексты палийского и санскритского канонов дают богатейший материал, позволяющий с высокой степенью достоверности реконструировать процесс создания матрик. Первоначально ранние абхидхармики попытались объединить без разбора и в широчайшем объеме все наиболее важные понятия Учения, рассеянные по различным сутрам. Один из древнейших списков такого рода представлен в Сангити-сутте Дигха-никаи палийского канона. В нем по чисто внешнему признаку объединены и расположены в числовой последовательности самые разнородные понятия Учения. Однако такая попытка систематизации совершенно не соответствовала требованиям изложения и объяснения буддийской доктрины. Уже в ранних пластах Первой питаки встречаются относительно краткие списки, объединяющие концептуально близкие понятия. Примером такого списка, включающего большое количество дхарм, набором которых и характеризуется сансара – круговорот новых рождений, служит матрика из Огхавагги (S., IV.57–60), которая воспроизводится затем с некоторыми добавлениями в собственно абхидхармистских текстах.
Руины ступы Сарнатх, Индия
Особое значение для реконструкции протоабхидхармы представляют те списки, которые включают основные категории и понятия, охватывающие систему раннего буддизма полностью.
Все списки основных понятий служили кратким конспектом при изложении учения раннего буддизма и сопровождались объяснениями. Первоначально объяснения давались устно, позднее они были закреплены письменно и составили основу канонической Абхидхармы.
Второй этап эволюции абхидхармистской традиции открывается с середины III в. до н. э., когда начинают создаваться фундаментальные трактаты, собрание которых и образует Третью питаку – каноническую Абхидхарму. Этот этап завершается в I в. н. э., ко времени предположительной письменной фиксации буддийского канонического комплекса.
Факт канонизации Третьей питаки свидетельствует об исходном стремлении приписать создание Абхидхарма-питаки Бхагавану Будде. Однако уже в первые века новой эры большинство палийских комментаторов признавало, что фундаментальные трактаты составлялись старейшинами общины на основании проповедей Учителя.
В традиции вайбхашики Абхидхарма-питака не считается прямым творением Будды. Даже ранние абхидхармистские тексты вкладываются в уста его учеников Шарипутры и Маудгальяяны. Более поздние канонические трактаты приписываются Васумитре и Катьяянипутре, жившим спустя несколько веков после ухода Будды в паринирвану. Если допустить, что тексты Абхидхарма-питаки были созданы Шарипутрой или некоторыми из его современников, то из этого с необходимостью следовало бы, что ранние разделы Абхидхармы существовали уже в V в. до н. э., поскольку и Шарипутра, и Маудгальяяна умерли еще до паринирваны. Но канонический абхидхармистский трактат Сангити-парьяя, авторство которого позднейшая традиция закрепляла за Шарипутрой, представляет собой детальную разработку матрик Сангити-суттанты из Диргха-Агамы (пал. Дигханикаи), неизменно связываемых с Сарипуттой палийского канона. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Сангити-парьяя, которая была создана значительно позднее на основе Сангити-суттанты, также оказалась приписанной Шарипутре.
Строго говоря, даже если архетип текстов, которые получили впоследствии название ранней Абхидхармы, действительно восходит к прямым ученикам Будды, сама Абхидхарма-питака приобрела свою окончательную форму только после того, как вайбхашика оформилась в самостоятельную школу, т. е. спустя несколько столетий после паринирваны Будды.
Складывание Абхидхармы совпало во времени с возникновением и развитием различных школ и направлений буддизма. Участие этих школ в составлении фундаментальных текстов весьма неравноценно. Крупнейший вклад принадлежит именно сарвастиваде (вайбхашике), главной школе северного буддизма. Теоретическое умозрение этой школы оказало сильнейшее влияние на другие школы, включая большинство школ Махаяны. Как видно уже из первого названия школы – сарвастивада, ее фундаментальной посылкой была концепция sarvam asti ("все, т. е. все дхармы, обладает реальным бытием"). На основании этой методологической идеи и развивалась в высшей степени рационалистическая и детализированная система представлений о неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования. Систематическая полнота умозрения сарвастивады и послужила одной из причин ее широкого распространения как в Индии, так и далеко за ее пределами.
Первоначально центром сарвастивады была Матхура, но в период правления императора Ашоки школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где ее форпостом стал Кашмир. Начиная с этого периода, кашмирские буддисты стали называться абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары получили название пашчататия ("находящиеся [от Кашмира] к западу"). Позднее влияние сарвастивады охватило Центральную и Среднюю Азию, Тибет, Китай и Японию, а на юго-востоке через Бирму и Индокитай оно достигло Суматры и Явы.
Говоря о канонической Абхидхарме сарвастивады (вайбхашики), следует подчеркнуть, что ни один из трактатов, в сумме составляющих это собрание, не сохранился в санскритском оригинале. Все семь трактатов дошли до нас только в китайских переводах
. Различные субтрадиции сарвастивады приписывают каждый из семи трактатов определенному автору. Однако существуют некоторые расхождения между китайской, зафиксированной Сюань-цзаном, и санскритской и тибетской версиями в передаче Яшомитры, Таранатхи и Будона:
– Сангити-парьяя: китайская версия – автор Шарипутра, санскритская и тибетская
– Махакауштхила;
– Дхармаскандха: китайская версия – автор Маудгальяяна, санскритская и тибетская – Шарипутра;
– Праджняпти: китайская версия – автор Катьяяна, санскритская и тибетская – Маудгальяяна;
– Виджнянакая: все версии – автор Дэвашарман;
– Дхатукая: китайская версия – автор Васумитра, санскритская и тибетская – Пурна;
– Пракарана: все версии – автор Васумитра;
– Джнянапрастхана: все версии – автор Катьяянипутра.
«Проповедь Шакьямуни. Шакьямуни и Шарипутра»
Эти трактаты канонической Абхидхармы можно разделить на три группы в зависимости от содержания учений и формы их выражения. В первую, наиболее раннюю группу входят Сангити-парьяя, Дхармаскандха и Праджняпти; во вторую – Виджнянакая и Дхатукая; Пракарана и Джняна-прастхана принадлежат к третьей, поздней группе текстов.
Важно отметить, что создание первых трех трактатов приписывалось прямым ученикам Будды – Шарипутре, Маудгальяяне, Махакауштиле или Катьяяне, которых традиция относит к категории шраваков, т. е. адептов, непосредственно слышавших наставления Будды. Даже если они и не были действительными авторами этих канонических текстов, ранняя Абхидхарма развивалась на основе метода изложения Учения, практиковавшегося этими шраваками. Они обладали статусом компетентных интерпретаторов матричных списков и, будучи "знатоками Абхидхармы", владели исходной парадигмой абхидхармистского философствования.
В ранний период истории канонической литературы термином абхидхарма обозначался метод наставления, т. е. изложение сутры как иллюстрации Дхармы (буддийского Учения) и ее интерпретация. Среди различных типов абхидхармистских текстов только ранняя Абхидхарма была непосредственно связана с Агамами (пал. Никаями). Последующие трактаты Абхидхармы постепенно все дальше отходили от проблематики сутр и разрабатывали свои собственные теории.
В начальный период развития Абхидхармы различные школы не обнаруживали сколько-нибудь значительных расхождений и во многом походили одна на другую, но с течением времени их доктрины становились все более независимыми и самостоятельными, а способ их выражения – все более специфическим, не похожим на способы других школ.
Сангити-парьяя (в обратном переводе с китайского – Сангити-парьяя-пада-шастра) представляет собой номенклатуру технических терминов, расположенных в числовой последовательности от 1 до 11 по тому же методу что и в Сангити-суттанте Дигха-никаи. Темы, разрабатываемые в этом трактате, гораздо более многочисленны, чем темы соответствующей сутры, а определения и изложение тяготеют к строгости.
Дхармаскандха (в обратном переводе с китайского – Дхарма-скандха-пада-шастра) представляет набор важнейших концептуальных положений раннего буддизма в той форме, в какой они зафиксированы в Агамах. Этот абхидхармистский текст включает определение 5 предписаний для мирян, 4 составных элементов, образующих первую стадию вступления на Путь, 4 типа совершенной веры, а также вопросы, касающиеся практики поведения и совершенствования монахов – полноправных членов буддийской общины (сангхи): это плоды отшельнической жизни, сверхобычное знание, правильное усилие, 4 основы риддхических (сверхобычных) способностей, 4 вида реализации внимания, Благородные истины, Восьмеричный благородный путь, созерцание, виды безграничного созерцания, факторы Просветления. Кроме того, здесь же интерпретируются базовые категории Учения: аффективность сознания, 22 фактора доминирования в психике, 5 групп причинно-обусловленных дхарм, 12 источников сознания (т. е. 6 чувственных анализаторов и 6 соответствующих их модальностям характеристик объекта), и, наконец, закон взаимозависимого возникновения, посредством которого разъяснялась причинно-обусловленная связь трех смежных рождений. Высшим авторитетом этот текст признает Агамы (пал. Никаи), поскольку в этом тексте цитаты из сутр используются как окончательное доказательство содержательности и истинности того или иного определения или объяснения по методу Абхидхармы.
Праджняпти (в обратном переводе с китайского – Праджняпти-шастра) рассматривает три базовые концепции: учение о трехчленной структуре вселенной, включающей чувственный мир, мир форм и мир не-форм; концепцию причинности, объясняющую несотворенность мира Божественным зодчим, и концепцию человеческой деятельности (кармы) – фактора, ответственного за космические циклы разрушения и воссоздания вселенной. Однако особенность изложения этих концепций в данном трактате состоит в предельной простоте определений и использовании цитат из сутр для обоснования истинности того или иного положения. Все объяснения Праджняпти крайне просты и абсолютно не связаны непосредственно с материалом двух первых трактатов канонической Абхидхармы.
При анализе раннеабхидхармистских текстов бросается в глаза тот факт, что, хотя в различных школах уже наметились тенденции разработки самостоятельных и независимых концепций, интерпретирующих общее учение буддизма, тем не менее, в целом все школы еще очень тесно связаны между собой. Однако уже в Абхидхарме среднего периода философские расхождения, определяющие окончательное разграничение школьных традиций, выступают достаточно отчетливо. Ниже мы кратко рассмотрим основную проблематику Виджнянакая и Дхатукая, представляющих каноническую Абхидхарму сарвастивады среднего периода.
Виджнянакая впервые в истории буддийской философской мысли отчетливо формулирует идею "реального бытия дхармы в трех формах времени", т. е. в прошедшем, настоящем и будущем. Эта идея была выдвинута в противоположность тезису одного из прямых учеников Будды Маудгальяяны: реальным бытием обладают только те элементарные состояния потока психосоматической жизни (дхармы), которые имеют место в настоящий момент времени, а будущие и прошедшие дхармы не есть реальность. Этот тезис был заимствован школой махасангхиков, а впоследствии и саутрантиками
. Ранние теоретики сарвастивады, напротив, полагали, что не только настоящие, но и прошедшие и будущие дхармы также обладают реальным бытием. Виджнянакая как абхидхармистский текст среднего периода как раз и утверждает реальное существование дхарм во времени. Однако идея непрерывного во времени бытия дхарм в этом трактате еще не находит явного выражения. Она будет подробно эксплицирована только в Джняна-прастхане, фундаментальном тексте Абхидхармы позднего периода, и в Махавибхаше, комментарии на него.
Поскольку реальное бытие дхармы в трех формах времени и учение о несуществовании субстанциальной души представляют смысловое ядро философии сарвастивады, трактат Виджнянакая, в котором делается особый упор на эти концепции, может рассматриваться как теоретический фундамент этой школы. Однако их обоснование в целом требовало более строгой и детальной разработки, что и было сделано в последующих трактатах канонической Абхидхармы.
Виджнянакая вводит также теорию 4 условий, имеющую большое значение для истории развития буддийской концепции причинности.
Дхатукая (в обратном переводе с китайского – Дхатукая-пада-шастра), второй абхидхармистский трактат среднего периода, рассматривает в отличие от Виджнянакая не сознание как таковое, а конкретные явления сознания.
К абхидхармистским текстам позднего периода принадлежат Пракарана (в обратном переводе с китайского – Пракарана-пада-шастра) и Джнянапрастхана. Хотя согласно китайской традиции, зафиксированной Сюань-цзаном, авторство как Дхатукая среднего периода, так и Пракарана позднего периода приписывается Васумитре, между двумя этими текстами лежит целая полоса исторического развития и усложнения методики интерпретации. Одни и те же проблемы рассматриваются в них совершенно по-разному. Дхатукая вводит ряд новых проблем и предлагает их решение. Пракарана реинтерпретирует их и вводит альтернативные разработки. Так, именно в Пракаране впервые в истории буддийской теоретической мысли была представлена классификация причинно-обусловленных дхарм по пяти категориям: рупа (материя), читта (сознание), чайтасика (явления сознания), читта-випраюкта (дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные) и асанскрита (причинно-необусловленные, абсолютные дхармы). В определенном смысле эта пятичленная классификация послужила источником всех последующих рационалистических построений, характеризующих классическую Абхидхарму в целом. До создания текста Пракараны все дхармы в буддийской догматике классифицировались по 5 группам (скандха), 12 источникам сознания (аятана) и 18 классам элементов (дхату). Данные классификации, получившие распространение еще в период раннего буддизма, были подчинены доктринально ограниченной цели – показать, что все причинно-обусловленные дхармы непостоянны во времени, т. е. невечны (анитья), подвержены страданию, (духкха), т. е. ведут к новому рождению, и ни одна из них не есть субстанциальная душа (анитма).
Однако в период складывания буддийской антропологической концепции, разъясняющей принцип неизменной соотнесенности сознания с космическими сферами его существования, прежние классификации оказались недостаточными, поскольку их преимущественный психологизм не удовлетворял философской задаче построения целостной картины мироздания.
Пятичленная категориальная классификация дхарм, предложенная в Пракарана-паде, как раз и имела целью устранение этого недостатка.
Этот трактат поздней Абхидхармы вновь возвращается к числовым спискам Сангити-паръяя и дает стройное и последовательное их описание, останавливаясь особенно подробно на наборе тем от 5 предписаний для мирян до двенадцатичленной формулы взаимозависимого возникновения. Один из разделов трактата посвящен характеристике аффектов (клеша) и аффективных предрасположенностей (анушая). Таких состояний насчитывается 98 – столько же, сколько и в классической сарвастиваде (вайбхашике) постканонического периода.
