скачать книгу бесплатно
Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1
Илья Яковлевич Левяш
Глобальный мир и геополитика #1
В монографии рассматриваются проблемы синтеза постдисциплинарного знания о глобализации и геополитике, обосновано новое направление исследований ? геоглобалистика, раскрываются ее культурно-цивилизационные основания и авторская интерпретация сущности глобализации как уникального процесса современности. В системно-синергетической оптике представлена структура глобализации, эволюция научных представлений о ней в направлении от классической геополитики к глобалистике. Значительное внимание уделяется феномену «нового регионализма», особенно его европейскому измерению, и в этой связи – полиаспектное видение России, в целом – «славянского треугольника» СНГ, их позиционирование в контексте «нового Востока». Отмеченная проблематика рассматривается в контексте современных неклассических вызовов и угроз глобальной, региональной и национальной безопасности, в конечном счете – представлений о глобализации как планетарном фронтире.
Рассчитана на научных и практических работников, аспирантов, магистрантов и студентов-дипломников.
Илья Яковлевич Левяш
Глобальный мир и геополитика: культурно-цивилизационное измерение. Книга 1
Рецензенты:
доктор политических наук, профессор, В. А. Мельник
доктор философских наук, профессор, В. Ф. Мартынов
Введение
В монографии «Глобальный мир и геополитика: культурно-цивилизационное измерение» рассматривается междисциплинарная проблематика синтеза геополитики и глобалистики на их культурно-цивлизационных основаниях и в результате – формирования такого инновационного направления социогуманитарного знания, как геокультуральная глобалистика.
Работа состоит из объединенных в двух книгах девяти частей. Первая книга включает в себя пять частей.
Часть I «К синтезу метазнания о глобализации и геополитике» посвящена диалектике развития и прогресса, геоглобального хронотопа и в этом свете – методологическим основаниям геоглобалистского знания.
В части II «Современность как проблема глобализации» внимание акглобализации» акцентируется на реализации парадигмы геокультуральной глобалистики в анализе и оценке Модерна как «незавершенного проекта». С этой точки зрения воспроизводятся альтернативные модели постиндустриального, пост-модерного и информационного общества, выясняется соотношение понятий интернационализации, интеграции и глобализации, и предлагается смысловая формула глобализации.
Часть III «Структура глобализации в системно-синергийной оптике» представляет собой морфологическую картину планетарного процесса, в ко тором вычленены такие компоненты, как миросистема и сети, регионализация и глокализация, а также основные сферы процессса.
В части IV «От геополитики к геоглобалистике» дан краткий экскурс в предысторию геополитического знания, рассматриваются судьбы имперских проектов и Nation State в условиях глобализации.
В части V «Великие дилеммы Европы» рассматриваются проблемы региональной структуризации Европы, дифференциации ее центральноевропейской подсистемы, дилеммы евразийского содержания и европейской сущности России, смысл инновационного концепта «триединая Европа».
В тексте используется аббревиатура журналов: «Беларуская думка» – БД, «Вестник Европы» – ВЕ, «Вопросы философии» – ВФ, «Иностранная литература» – ИЛ, «Литературная газета» – ЛГ, «Лiтаратура i мастацтва» – ЛiМ, «Мировая экономика и международные отношения» – МЭиМО, «Международный журнал социальных наук» – МЖСН, «Международная жизнь» – МЖ, «Московские новости» – МН, «Независимая газета» – НГ, «Общественные науки и современность» – ОНС, «Свободная мысль» – СМ, «Социально-гуманитарные знания» – СГЗ, «Социально-политический журнал» – СПЖ, «Россия в современном мире» – РСМ, «Россия в глобальной политике» – РГП, «Современная Европа» – СЕ, «Философские науки» – ФН.
Книга адресована студентам, магистрам, аспирантам, преподавателям учебных курсов социальной философии, политологии и культурологии, а также всем субъектам, вовлеченным в процесс глобализации и регионализации мира.
Часть I
К синтезу метазнания о глобализации и геополитике
1. Концепт «развитие» как принцип постижения глобализации
1.1. Метапроблема «развития». «Есть ли у крота зрение?»
«Думается, что основная задача… в том и состоит, чтобы изобразить человека в его соотношении со временем, показать, в какой мере время было ему враждебно и в какой благоприятствовало, как под воздействием времени сложились его воззрения на мир и на людей…»
И. В. Гете
«Если мы не знаем точных значений используемых нами слов, мы не можем ожидать какой-либо пользы от наших дискуссий»
Л. Витгенштейн
Для начала – мысленный эксперимент. В далеком XIII в. два мыслителя – doctor universalis Альберт Великий и его ученик, впоследствии св. Фома Аквинский, во всеоружии схоластических аргументов спорили во дворике Парижского университета по вопросу: есть ли у крота зрение? Диспут затянулся до заката, и его невольный свидетель, бывший неподалеку садовник, заметил, что мог бы выяснить истину, предъявив одного из кротов в саду. Но оппоненты вразумили доброхота тем, что есть ли у крота зрение – вопрос принципа, а не эмпирического наблюдения.
Возможно, наши диспутанты, перенесенные машиной времени в начало XXI века, спорили бы по вопросу о том, существует ли в современном мире такой феномен, как глобализация. Но теперь к их услугам было бы множество «садовников», готовых предъявить тьму аргументов pro и contra.
Одни из исследователей утверждают, что «глобализация – термин, который должен занять ключевое место в лексиконе общественных наук» [Гидденс, 1999, с. 113], и он обозначает инновационный и ключевой процесс нашего времени. Такое долженствование, даже при условии его адекватности реалиям, не может быть принято на веру и требует обоснования.
Другие авторы склонны полагать, что «ничто не ново под Луной», и глобализацию следует исчислять масштабом… тысячелетий. Обсуждая проблему глобального лидерства, Дж. Модельски отмечает, что «оно охватывает только часть проблемы и не дает ответа на более общие вопросы, которые необходимо задать, чтобы осмыслить процесс в целом… Исследование, способное проникнуть в суть вещей, … должно ставить вопросы относительно природы всего процесса… развитие человечества должно анализироваться в целом, поскольку с момента зарождения последнего на Среднем Востоке 5 тысяч лет тому назад этот процесс демонстрирует существенное однообразие. Но было бы ошибочным считать данный процесс полностью однородным, так как он распадается на крупные эпохи и фазы».
В итоге «мы придем к трехчленной классификации «эр глобальной системы», протяженностью порядка 450–500 лет каждая: (1) эра евразийского транзита, начавшаяся около 930 г.; (2) западноевропейская эра (примерно с 1420 г.); (3) постзападноевропейская эра (приблизительно с 1850 г.) (курсив мой – И. Л.)» [2005, с. 124, 125, 126].
Такие крупномасштабные обобщения основаны на аксиоме «развития» как не требующего обоснования «первотолчка» и perpetuum mobile. Напротив, в российской политологии характерна апелляция к проблемному характеру концепта развития в дискуссиях о феномене глобализации. Н. Косолапов предлагает рассматривать проблему в контексте ответа на центральный вопрос: «Что такое мировое развитие и как, то есть откуда и куда, оно шло в XX веке?… Современная наука переосмысливает концепцию развития (впрочем, не отрицая самого факта развития) и пока не готова дать определение этому явлению, которое отвечало бы новейшим представлениям» (2000). В априорном признании развития, как «факта», конечно, есть уступка аксиоматике его смысла, хотя никаких «фактов» в социуме, как субъектно-объектной реальности, не существует, и она представляет собой совокупность артефактов [Левяш, 2004, с. 17].
Верно отмечено, что «в отсутствие концепции или гипотезы если не мирового развития, то хотя бы взаимосвязи всемирной истории и текущих международных отношений их место занимает идея «крупномасштабных исторических перемен» (largescale historical change). Это именно идея, так как ее сторонники не идут дальше констатации факта перемен и их взаимосвязи с международными и межгосударственными отношениями. Определение самих перемен остается интуитивным. Тем самым в обоих случаях проблема развития как эволюции социального мира, подчиняющейся неким сквозным закономерностям, по сути, снимается».
Не решают проблемы и представители системного подхода, которые «не считают доказанной идею закономерности социально-исторического развития, а потому отказываются ее признать даже как гипотезу». Вопрос же о глубинном основании такого отказа не выяснен. А оно заключается в том, что классический системный подход сводится к «безлюдному» структурализму, который в принципе не нуждается в апелляции к субъекту.
Справедливо отмечается, что «в концепции изменений сделан упор на мироформирующие волю и активность человека, что роднит эту концепцию с марксизмом». Но его презентация автором завершается заимствованным из псевдомарксистских талмудов утверждением, что «классический марксизм полагал развитием последовательный переход отдельных стран, народов и человечества в целом от низших социально-экономических формаций к высшим». Естественно, в такой интерпретации «проблема мирового развития не укладывается в рамки ни одной из концепций» и требует синтеза.
Н. Косолапов постулирует свое понимание проблемы. «По-видимому, развитие (в том числе и мировое) есть процесс и результат становления некой ранее не существовавшей системной целостности; долговременного, отчетливо выраженного качественного усложнения подобной целостности или же такого неслучайного ее распада, который служит одновременно и предпосылкой, и самим процессом, ведущим к становлению на ее месте новой целостности… Международные отношения и международная жизнь оказываются той сферой, в которой прежде всего материализуются потенциальные возможности мирового развития. И если вплоть до середины XX века мировое развитие означало формирование и смену систем международных отношений и их субъектов, то с появлением тенденций к становлению единого целостного мира в содержании мирового развития все заметнее компоненты, связанные с практической и политической организацией этой целостности.
В рамках такого понимания мирового развития в его взаимосвязи с функционированием и развитием систем международных и межгосударственных отношений наиболее существенны три момента: 1) идея цикличности развития, предполагающая возможность и, более того, высокую вероятность временных откатов в его ходе; 2) различение структурного и эволюционного аспектов мирового развития и признание значения первого не в ущерб роли второго; 3) постановка проблемы социального времени, в котором (в отличие от хронологического) на передний план выходит внутреннее время системы: цикличность, ритм, темп ее функционирования и развития, а также предельное число жизненных стадий, отводимых системе ее собственной природой» [Косолапов, 2000].
Изложенная интерпретация проблемы развития достаточно представительна. Она совпадает с поиском современной «повестки дня» в контексте «крупных трендов» мирового развития, его структуры (Соловьев) и концентрируется вокруг трех вопросов, связанных с глобальными тенденциями. Первый – о базовых целях мирового сообщества, второй – о механизмах достижения этих целей, третий – круга субъектов, участвующих в выработке ключевых мирополитических решений. «С нормативной точки зрения вопрос о целях является наиболее важным. В его основе – поиск синтетической интерпретации категории «развитие»… Главное следствие концептуальных исканий… развитие перестает быть категорией, экономической по своему содержанию. В этом – и слабость, и сила оформляющегося подхода к пониманию развития» [Мировая…, 2005, с. 72].
Основные затруднения в современном понимании развития Ю. Красин усматривает, с одной стороны, в том, что «из противоречий переходной эпохи рождается теоретический экстремизм. Это либо постмодернистский релятивизм с его отрицанием «больших смыслов», либо фундаменталистский догматизм (в России – советский вариант псевдомарксизма)». С другой стороны, «нынешний кризис общественной мысли – сигнал, побуждающий задуматься о самой возможности воспринять… действительность достаточно полно и адекватно в рамках одной какой-либо традиции, будь-то либеральная, социалистическая, консервативная или какая-либо другая… Современное видение мира формируется в процессе взаимодействия разных теоретических традиций и подходов… Оно вряд ли вообще возможно как целостная и непротиворечивая теория» [Актуальные…, 1999, с. 44, 45].
Такой скепсис в представлениях о глобализации напоминает ситуацию с Вавилонской башней, и не только метафорически, но и буквально. Источники такой ситуации можно свести к трем позициям. Либо это преимущественно фрагментарное, «партийное» (лат. partia – часть) рассмотрение глобализации под углом зрения «любимых идей каждого философа» (Энгельс), в особенности если они – Пиндары современного экономцентризма. Либо «сегодня… гораздо больший акцент делается на стратегиях и моделях развития в духе «холистического подхода к выживанию»: дебаты по развитию ныне во многих отношениях экологически сориентированы» [Клингебиль, 2000, с. 201]. Наконец, происходит имплантация глобализации в контекст мирового развития, которое понимается в преформистском духе как развертывание «существенного однообразия» (Модельски).
Таким образом, налицо отсутствие уже не семантико-семиотического консенсуса, а хотя бы приемлемого компромисса. В любом из вариантов методологически исходный для постижения глобализации концепт развития и производного от него мирового развития остается метапроблемой.
1.2. Концепт «развитие»: целостность признаков
«Фалес: Пленись задачей небывалой, // начни творенья путь сначала…Меняя формы и уклоны, // пройди созданья ряд законный, – // до человека далеко. Протей: Не думай только, диво эко, // догнать в развитье человека, // а то все кончено с тобой»
И. В. Гете
Имя концепции, представленной Гете устами воображаемых Фалеса и Протея, – натурфилософия. Она безотносительна, «далека» от уникальности человека и лишь включает его в эволюционный ряд, уподобляя движению атомов, в лучшем случае – эволюции биоты. Приступы такой позитивистской редукции всякий раз наступают с триумфами естественнонаучного и технического знания, которое еще не прошло верификацию социальными реалиями. Фордовского конвейера оказалось недостаточно, и понадобились Хиросима и Освенцим, чтобы свершилась «переоценка ценностей» натурфилософии.
Яркий представитель процесса превращения Савла в Павла – П. Сорокин. Он отдал щедрую дань «базовым инстинктам», но, в конечном счете, отверг все разновидности натурализма и вернулся к принципу гуманизма. С ним, писал он, несовместимы «либидо Фрейда, экономические факторы Маркса, «реликты» Парето и многое другое. Человеческая история (в их интерпретации – И. Л.) оказывается ничем иным, как постоянным взаимодействием космических лучей, солнечных пятен, климатических и географических изменений, биологических сил, стимулов, инстинктов, условных и безусловных пищеварительных рефлексов, физико-экономических комплексов… Сам же человек как воплощение надорганической энергии, мысли, совести, сознания, рациональной воли играет незначительную роль в разворачивании этой драмы. В наших «научных» изданиях его оттеснили за кулисы, чтобы он был игрушкой в руках слепых сил… он всего лишь марионетка… Человек падает с величественного пьедестала абсолютных ценностей» [1992, с. 483].
Проблема не в том, чтобы пренебречь генетическими и функциональными аспектами «первой» – космической – природы человека, а в том, чтобы не редуцировать детерминанты этой природы до «космических лучей» или «биологических рефлексов» и рассматривать космическую эволюцию человека во взаимодействии с его «второй», социальной природой и «третьей», ценностно-смысловой природой [Левяш, 2004, гл. I].
В контексте такого объективного триединства объяснение эволюции человека в мире и мира человека, естественно, требует философского и общенаучного инструментария – понятий «качественных изменений», их «системного характера», «синергии», и т. п. Однако это необходимые, но все же несамодостаточные абстракции, если необходимо выявить «лица необщее выражье», или уникальность развития человека и его мира.
Искомая уникальность характеризуется совокупностью признаков, и определяющим среди них является разнонаправленность. Отец диалектики Гераклит утверждал: «Как гармония лиры, будучи проста в явлении, непроста в составе, так и мировой процесс представляет собой только единство множественного, согласие разногласного, или противоположного» [Цит. по: ВФ, 1989, № 6, с. 97]. В эмпирическом опыте это далеко не всегда заметно: «значительное видится на расстоянии». А повседневность, в которую погружен человек, на первый взгляд, незначительна. Она погружена в «одноплоскостное развитие» — многообразные и локальные в своем хронотопе процессы, подобные движению стрелок на циферблате часов. Однако такова «кажимость». Этот феномен связан с особенностью структурно сложных объектов/процессов – их реально разнонаправленной многокачественностью, постепенным развертыванием в пределах основного качества. Не оперируя этими концептами, невозможно объяснить этапные и тем более эпохальные сдвиги, в том числе последний из них – феномен глобализации в современном обществе.
В конечном счете, основные векторы направленности и одновременно типы развития общества – движение вперед и вспять, прогресс и регресс. Но для древнего и средневекового человека мир еще представал в натурфилософской картине естественного круговорота (библейское «Время сеять и время пожинать», «Время войны и время мира»). Как категории социального познания, прогресс и регресс появляются лишь в Новое время.
И. Валлерстайн отмечает, что в эпоху Просвещения «идея прогресса стала основой исследования всемирной истории и краеугольным камнем всех теорий стадиального развития» [2003, с. 237].
В литературе заметно преобладает представление о едва ли не безраздельном господстве культа «линеарного» прогресса, характерного для той эпохи «бури и натиска». Однако наиболее глубокие мыслители, начиная от Вико и Руссо, и заканчивая Гегелем и Марксом, выражали обоснованные сомнения в триумфальном автоматизме прогресса, а регресса – как аномалии, «отклонения от природы» человека. Для них прогресс был магистральной ветвью развития общества, способного разрешать противоречия между свободной, творческой сущностью человека и его отчужденным существованием [Левяш, 1973, 2004].
В этой связи уместен вопрос И. Валлерстайна: «А не были ли… обещания несомненного прогресса одной из форм интоксикации, тем опиумом народа, о котором говорил Маркс, или опиумом самих интеллектуалов, как парировал Маркса Раймон Арон?… Прогресс не просто осознавался и анализировался, но еще и навязывался», являясь «последним рубежом обороны евроцентризма, его резервной позицией» [2003, с. 203, 239]. В конкретно-историческом контексте классической европейской экспансии идея прогресса была дискредитирована, и вместе с мутной водой из ванны удалили здорового ребенка.
Вместе с тем, обоснованно исходя из понимания прогресса как объективной тенденции, «скорее, возможности прогресса, чем его предопределенности», Валлерстайн «наступает на грабли» Руссо и, в духе его антиномии между прогрессом наук и деградацией нравственности, ставит под вопрос прогресс общества в течение пяти последних веков. Он пишет, что это «позиция здравомыслящего человека, а не убежденного пессимиста, разуверившегося в будущем» [Там же, с. 182]. Но если мастер спорта – не олимпийский чемпион, это не означает, что он не мастер. Так называемый «здравый смысл» с позиций этического максимализма – не лучший советчик.
Вообще такие ориентации, как социальный оптимизм и пессимизм, не самодостаточны и, как зрелые установки, производны от вектора общественных интересов. Непреходящая драма общественного развития заключается в том, что в известные периоды оно предполагает предельно нестабильное и напряженное противоборство сил прогресса (вплоть до социальных революций) и регресса (включая социальную реакцию). Это эпохи исторических кризисов. Они – аргумент близости «обетованной земли» для одних или констатации «конца времен» – для других. Но, как заметил Гейне, «если из моей бочки вытекает вода, это еще не значит, что пришел всемирный потоп». «Всякий кризис, – писал Ленин, – означает (при возможности временной задержки и регресса) ускорение развития… обострение противоречий… обнаружение их… крах всего гнилого и т. д. Вот с этой точки зрения и надо рассматривать кризис…: нет ли в нем прогрессивных, полезных черт всякого кризиса» [Т. 26, с. 372].
Другим важным признаком общественного развития является его необратимость. Подобно прогрессу и регрессу, осознание этого признака – плод тысячелетий. Не говоря об архаическом обществе, в эпохи Большой традиции (древности, средневековья) господствовало ветхозветное мировидение: «Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое», но это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем, да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после» [Екклезиаст, 1: 10–11]. В Новозаветном Слове человек впервые отрекся от «ветхого Адама», разомкнул жизненный круговорот и возвестил неизбежность Апокалипсиса – обретения «новой земли и нового неба». Но Страшный суд для грешников и возрождение для праведников были отодвинуты в перспективу. Человек еще не сознавал, что обновление происходит непрерывно – «здесь и сейчас».
С переходом от Большой традиции к динамичному Модерну фаустовский человек практически освоил Божественную максиму: «Я творю новое». В разделе, посвященном Современности как проблеме, этот императив и его последствия являются предметом специального рассмотрения. Здесь же, характеризуя достигнутый уровень понимания взаимосвязи преемственности и отрицания, уместно обратиться к Марксу-философу: «Люди сами делают свою историю, но они делают ее не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбирали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого». Но Маркс-революционер нарушает им же «схваченную» меру традиций и инноваций. «Традиции всех мертвых поколений, – писал он, – тяготеют, как кошмар, над умами живых» [Т. 8, с. 119].
Более сбалансированным представляется суждение А. Мицкевича: «Подготовляясь к грядущему, нужно возвращаться мыслью в былое, но лишь настолько, насколько человек, готовясь перепрыгнуть ров, возвращается вспять, чтобы тем лучше разбежаться» [Мицкевич, с. 28]. Вопрос о позитивном или негативном потенциале наследия всегда остается открытым. Это объясняется тем, что не только у прогресса есть своя логика, имманентно предполагающая возникновение и развертывание специфических, неповторимых для каждого этапа форм. Регресс также претерпевает действительную историю и по-своему обновляется.
К отмеченному сопряжению старого/нового в развитии тесно примыкает такой его признак, как единство равномерных и неравномерных изменений. С очевидностью такие формы общественной жизни, как язык или семья, не развиваются синхронно научно-техническим или политическим трансформациям, хотя и, в конечном счете, испытывают их воздействие. С другой стороны, отмечает Н. Дж. Смелзер, в качестве одной из ключевых характеристик развития выступает отбор для тиражирования только определенных аспектов человеческого опыта [1990, с. 119]. Устойчивая способность к воспроизводству одних форм, как ценностей, предполагает «отсечение» и негативную оценку других форм как антиценностей. Основания такого отбора обусловлены единым общечеловеческим содержанием и вместе с тем автономностью, относительной самостоятельностью и внутренней логикой развития каждой сферы развития.
В принципе, ассиметрия характерна и для такого признака развития, как единство упрощения и усложнения, нарастание стереотипности и разнообразия, дифференциации и интеграции способов деятельности, элементов и подсистем общественных структур и связей между ними. Сегодня мы живем одновременно в век «одноклеточного» конвейерного труда, унифицирующей информации и вместе с тем в далеком от линеарности, как никогда, сложном мире. Но и тенденция к супер-усложнению – тоже угроза саморазрушения человека и его мира. С. Лем отмечал: «Кажется, до потолка усложнений, самая близость которого угрожает личности, прежние общества… не доходили. Может быть, узнай мы код, мы обнаружили бы механизм, который тормозит стремление человека к чрезмерному усложнению…» [ВФ, 1969, № 8, с. 55].
Усложнение остается основной тенденцией в процессе развития, и достижение его динамического равновесия с процессами упрощения определяется определенной степенью организации общества. Исторический опыт показывает, что выживание и свободное развитие общественных систем, в конечном счете, зависит от меры его организации и самоорганизации, способности к созданию условий раскрытия творческого потенциала и мотивации его разнообразия.
Наконец, существенным признаком общественного развития является его ускорение. Возрастание степени организации и самоорганизации общественных процессов приводит к увеличению возможностей, новых дополнительных путей, форм и технологий развития, а это влечет за собой нарастание пассионарности передовых общественных сил, а с нею – и темпов прогресса… И если ускорением отмечены и регрессивные изменения, то прогрессивные преобразования отличаются по степени ускорения.
Степень сложности, высоты организации, взятые в каких-либо частных проявлениях, еще не свидетельствует о прогрессе или регрессе общества как целостности. Каков же в этом аспекте подлинный водораздел между ними? Его следует искать в оптимальности («мере») функционирования и эволюции общественной системы, т. е. степени соответствия между объективно заложенной в ней способностью (потенциалом) и реально достигаемыми результатами. Прогрессивные социальные системы неизменно обнаруживают – прямо пропорционально своей исторической зрелости – очевидные преимущества в этом ключевом пункте.
Указанные различия прогрессивных и регрессивных тенденций в развитии общества позволяют рассматривать его под углом зрения степеней оптимальности их проявления. Все общественные структуры, которые сменяли предшествующие в истории, обладали не только более высоким материальным, социальным, политическим и духовным потенциалом, но и способностью к его более оптимальной практической реализации.
В таком ракурсе XX столетие поучительно той «дистанцией огромного размера», которая отделила реальное развитие общества от оптимального. Вступление в век глобализации открыло неизвестные ранее перспективы организации и самоорганизации мирового сообщества, но вместе с тем на современном этапе с очевидностью вызвало и его дезорганизацию и дезориентацию. Мы достигаем того «потолка усложнений», о котором настойчиво предупреждал С. Лем.
Маркс писал, что философы до сих пор лишь объясняли мир, а задача заключается в том, чтобы его изменить. Сегодня ясно, что совершенно необходимой предпосылкой глобализации в русле общественного прогресса является адекватное объяснение мира. «Никто за нас эту работу не сделает», – резонно заметил И. Валлерстайн в адрес постмодерна с его отказом от «больших смыслов». Вопреки очевидному кризису воздействия на современный мир практически всех известных Больших теоретико-методологических конструктов, настоятельно необходима мобилизация их идейного богатства постижения их творцами инвариантов, или непреходящего в постижении человеческой природы и на этой основе – обновление методологии развития в контексте современных реалий.
Способен ли Маркс выступать в качестве такой «точки опоры»? Как отмечал Р. Арон, любой мыслитель «неотделим от своей эпохи. Задаваться вопросом, о чем бы думал Маркс, живи он в другом веке, – значит спрашивать себя, о чем думал бы другой Маркс» [1993, с. 148]. Это бесспорно, но приблизиться к «другому» можно, лишь «вернувшись» к аутентичному Марксу. Перефразируя Спинозу, сегодня одни «плачут» по Марксу, другие – смеются, а следует – понять. Востребован ли Маркс как социальный философ?
1.3. «Вечное возвращение»: понять Маркса
«De mortius – veritas» (лат. – «О мертвых – правду»)
«Именно специфика нашего времени позволяет… встать на плечи титанов XIX века и увидеть новые перспективы»
И. Валлерстайн
«Научный марксизм дал чрезвычайно плодотворный метод познания»
К. Ясперс
«Встать на плечи титанов» – парафраз ответа И. Ньютона на вопрос о том, каким образом ему удалось свершить гениальное открытие закона всемирного тяготения («Я стоял на плечах гигантов»). Похоже, не только в гуманитарном сообществе России, но и мира в целом происходит исцеление от поразившего его на исходе XX столетия постмодернистского недуга – опасений поиска «всесторонней теории», поиска, который «уже сам по себе вызывает подозрение» [Elstain, 1995, с. 271].
Другого рода «подозрение» вызывает возврат к концепциям, которые необратимо исчерпали свой эвристический ресурс. Так автор фундаментального труда «Европа с 1815 года до наших дней», французский историк политики Ж.-Б. Дюрасел в духе «школы Анналов» предлагает плюралистический, полифакторный подход. «Поскольку человек является творением очень сложным, то никакие способы объяснения его поведения не могут сводиться к «монистическим» теориям». И далее: «Мы стремились объяснить факты. Означает ли это, что мы, историки политики, должны ограничиться объяснением политики через политику, отказываясь выйти за пределы данной темы? Известно, нет. История единая и всеобщая. Пытаясь объяснить конкретный политический процесс, мы должны обратиться ко всем возможным объяснениям, и тем, что лежат на поверхности, и тем, что совсем далеко от нее. Таким образом, мы быстро узнаем, что не существует политической истории, социальной истории, экономической истории, военной истории, истории религии. Разговор можно вести только о политических, социальных, экономических, военных, религиозных и т. п. фактах. Связь этих фактов и есть история (курсив мой – И. Л.)… давайте воздерживаться от любого догматизма. И если выбирать, то преимущество нужно отдавать не «монистическим» теориям, которые объясняют историческое развитие только с помощью одного типа причин, а «плюралистическим» объяснениям, где учитываются разные причины» [Дюрасел, 1996, с. 361, 372, 373].
Какова эта методология? Выше уже отмечалась неприемлемость позитивистской апологии «факта» и необходимость интерпретации социокультурных артефактов. Но здесь речь о другом. Если Дюрасел манифестирует неприемлемость «тощего монизма», сводимого к детерминации истории одним из факторов, то это шаг вперед в сравнении с гегелевской линейной, «флюсообразной» схемой. Но и самодостаточная «теория факторов» не решает проблемы, и Гегель был прав: «только взаимодействие – пустота». Здесь еще нет необходимой целостности, его системообразующего («монистического») ядра. Поэтому описание объекта (процесса) неравнозначно его объяснению. Тем более – его концептуальная интерпретация, которая откровенно или прикровенно предполагает определенные ценностно-смысловые ориентации.
Проблема не в том, как «уйти» от гегелевского монизма, а как преобразить его в монизме («холизме»), не сводимом ни к линеарному однообразию одного всемогущего «фактора», ни к его поверхностному многообразию. Решение этой инновационной задачи пронизывает все марксовское наследие, и этим курсивом подчеркивается идентификация с социальной философией именно Маркса, а не последующих догматизированных ипостасей марксизма, все более иллюзорно или заинтересованно не совпадающих с оригиналом.
В наше время быстротечного взаимопревращения идеалов в идолы принципиально важно отмежеваться, говоря словами Энгельса, от так называемых «новых марксистов» [Соч., т. 37, с. 395], которые, подобно персонажу платоновского «Чевенгура» Прокофию, имели «все сочинения Карла Маркса для личного употребления, формировали всю революцию как хотели – в зависимости от настроения Клавдюши и объективной обстановки» [1988, с. 81]. Ныне, в зависимости от «объективной обстановки» и тех или иных многообразных корпоративных (в том числе и партийных) интересов, удобно заимствовать заблуждения или софизмы тех, кто, к сожалению, диалектику учил не по Гегелю, но и не по Марксу [Левяш, 1997, 1999].
Характерно, что властители дум XX столетия, чуждые официозной советско-коммунистической версии марксизма, не пожелали быть персонажами в театре кривых зеркал. Тем не менее, почти независимо от степени концептуального родства с аутентичным Марксом, они единодушно признают свою духовную преемственность и непреходящую эвристическую ценность его наследия.
Есть смысл напомнить некоторые оценки его роли совершенно независимыми мыслителями. К. Поппер, крупнейший представитель позитивизма XX в., пишет о «марксовской грандиозной философской системе, сравнимой… с системами Платона и Гегеля и даже превосходящей их… Маркс любил настоящую свободу… Он не чувствовал никакой любви к царству необходимости, как он называл общество, находящееся в плену своих материальных потребностей… он ценил духовный мир, царство свободы и духовную сторону человеческой природы… он безусловно не был коллективистом, ибо полагал, что государство со временем «отомрет». По моему убеждению, Маркс, в сущности, исповедовал веру в открытое общество» [1992, с. 156, 122, 230]. «Все современные исследователи социальной философии, – резюмирует Поппер, – обязаны Марксу, даже если они этого не сознают» [Там же, т. 2, с. 98].
Такой фрейдовский комплекс целиком относится к одному из наиболее влиятельных социологов XX столетия П. Сорокину. Его противоречивое отношение к марксизму [Левяш, 1999, № 5, 6] объясняется не только тяготением к позитивизму на раннем этапе творчества, но и партийными убеждениями бывшего эсеровского идеолога, помощника А. Керенского и, наконец, изгнанника из Советской России. Все же Сорокин «гарвардского» периода писал, что выводы Маркса «весьма резонные», и признал, что социальное знание оказалось «под огромным воздействием марксистской социологии». Важнейшей он считал марксовскую концепцию «структурно-функциональной интеграции», в которой видел предтечу своих поисков интегративной социальной философии. Сорокин признавал, что, хотя марксизм стал «святыней коммунистической революции в России», его «отец» не повинен в том, что «стал объектом религиозно-политического идолопоклонства» [1992, с. 40, 172, 173, 187, 218].
Невозможно заподозрить в поклонении «идолу» Маркса и других отцов западной социологии XX столетия. Р. Арон отмечал: «Я хотел бы подчернуть идеи Маркса, имеющие исторически важное значение… Почти вопреки собственному желанию я продолжаю больше интересоваться загадками «Капитала», чем чистой и печальной прозой (А. Токвиля) «О демократии в Америке» [1993, с. 29, 30]. Э. Фромм писал об «истинном Марксе – радикальном гуманисте, а не о той вульгарной фальшивой фигуре, которую сделали из него советские коммунисты» [1990, с. 22]. По словам Дж. Гэлбрейта, Маркс – «один из величайших ученых всех времен», который является «слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдавать его… социалистам и коммунистам» [1988, с. 79]. Ж. П. Сартр полагал, что марксизм был и остается «философией нашего времени: его нельзя превзойти, поскольку еще не превзойдены породившие его обстоятельства. Какими бы ни были наши мысли, они могут развиваться только на его почве». Н. Смелзер утверждал, что без Маркса невозможно рационально объяснить «одно хорошо знакомое противоречие: тенденцию победоносной войны международного капитализма увековечить… крайнее неравенство среди классов и групп внутри государств, а также крайнее неравенство между государствами. Хотя ныне Маркс не в моде в большей части мира, этот аспект марксистской мысли не должен выйти из моды» [1998, с. 22].
Целиком в русле марксовской концепции социума видит себя выдающийся британский историк Э. Дж. Хобсбаум. С его точки зрения, «материалистическая концепция истории, которая представляет собой ядро марксизма, применима всегда и везде» [2004, с. 9]. К «методу Карла Маркса» обращается и британский политолог Л. Зидентоп [2001, с. 243, 270]. Наконец, резюме экс-президента Международной социологической ассоциации И. Валлерстайна: «Все мы в той или иной степени марксисты» [2003, с. 303].
В завершение этого далеко не полного экскурса – парадокс. Бывший советский социолог, ныне эмигрант Е. Спиваковский отмечает, что «в Америке и везде на Западе господствует марксистская… мысль». По его наблюдениям, на одной из кафедр Гарвардского университета «из трех профессоров – двое марксисты, а единственного инакомыслящего они травят»
[НГ, 27.08.1993]. Это можно было бы принять за курьез, если бы не исследование Н. Смелзера среди наиболее известных ученых Запада о престиже социальных теорий. К сведению либерал-нуворишей, 80 % опрошенных ответили: марксизм. О его притягательной силе свидетельствует и анонимный опрос в Интернете: Маркс назван самым выдающимся мыслителем тысячелетия [Высшее…, 2000, с. 50].
Автор этой книги имеет определенный опыт системного изложения и интерпретации марксистской философии социального развития [Левяш, 1973, 1999]. Здесь же, в кратком очерке, невозможно выразить все ее идейное богатство, но реально воспроизвести ее смыслообразующие опоры. Современные интерпретации марксизма – в духе его тяготения к экономизму или, напротив, к гуманизму, системности или линейно-формационному подходу – в лучшем случае не замечают сущности революционного прорыва Маркса и его «своего-другого» Энгельса – разрыва с извечной традицией оперирования «тощими» абстракциями «общества вообще», «человека вообще», равно как и «идеальной» или «материальной» природы человека. Они изначально определились с тем, что напоминающая античный рок «История ничего не делает», люди – «авторы и актеры собственной драмы», и подчеркнули, что «предпосылки, с которых мы начинаем, …не догмы, это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью» [Т. 3, с. 18].
Если говорить об аутентичном марксизме, то его «точкой опоры» непреходяще является деятельностная методология – кристаллизация фаустовского духа Просвещения, перевод его поэтического пафоса на язык теоретического дискурса. Проблема – в адекватности его интерпретации. Пожалуй, самое устойчивое заблуждение впервые выразил З. Фрейд. Отмечая «проницательную силу» теории Маркса, отец психоанализа вместе с тем сетовал, что если бы Маркс показал, как экономическая детерминанта взаимодействует с внеэкономическими «моментами», «то он довел бы марксизм до подлинного обществоведения» [Фрейд, 1989, с. 413, 414].
Такое критическое пожелание «дорогого стоит». Марксовская концепция деятельности, как синтеза материального и духовного, никогда не была сводима ни к одному из своих моментов, хотя конкретно-исторические обстоятельства выдвигали на первый план ту или иную «переменную». Маркс действительно отдал дань преимущественно экономической детерминации социума, но это был не методологический флюс, а адекватная реакция на онтологическую тотальность экономцентристского общества «всеобщей полезности». Была и другая существенная причина апелляции Маркса к экономическому фактору. Как объяснил Энгельс, она заключалась в необходимости сбалансировать мировоззренческую «лодку», которая опасно накренилась на борт господствовавшего гегелевского идеализма. Но марксизм отнюдь не ставил целью накренять лодку на другой борт и, если не выхватывать из контекста отдельные положения, вовсе не определял экономический фактор как инвариативный.
В марксистском контексте понятие деятельности не противостоит, а «снимает» односторонность как идеалистического, так и «натуралистического» образов человека. С одной стороны, «действительное духовное богатство индивида всецело зависит от богатства его действительных отношений» [Маркс, т. 3, с. 36]. С другой – материальное в человеке это не просто «натуральное», а преобразованное его духовной деятельностью, работой «головы» [Там же, т. 23, с. 21]. Поэтому жизнедеятельность индивидов не сводима к своим материальным или духовным моментам и, в сущности, является общественно-исторической практикой – процессом, основанным на взаимообусловленности деятельных людей и результатов их деятельности – «обстоятельств». Но всякий раз это уже во многом другие люди и другие обстоятельства.
В центре философии Маркса – диалектика свободы и отчуждения. Отчужденному, «бедному» человеку всегда противостоит (вовне и в нем самом) «богатый человек…, нуждающийся во всей полноте человеческих проявлений жизни». «Богатый человек» – творец общественного богатства – исключительно важного марксовского концепта, дающего ключ к его гуманистическому и целостному видению мира человека и человека в мире. «Чем иным является общественное богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданных универсальным обменом? Чем иным является богатство, как не полным развитием господства человека над силами природы, т. е. над силами так называемой «природы», так и над силами собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека без каких-либо предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу» [Там же, т. 46, ч. 1, с. 476].
С марксистских позиций, даже экономический (в своей конкретно-исторической форме) базис не может быть познан в камере-обскуре чисто «экономического» измерения. «Один и тот же экономический базис… благодаря бесконечно многообразным эмпирическим обстоятельствам – естественным условиям, расовым отношениям, действующим извне историческим влияниям и т. д., может обнаруживать в своем проявлении бесконечные вариации и градации, которые возможно понять лишь при помощи анализа этих эмпирических обстоятельств» [Там же, т. 25, ч. II, с. 354]. Маркс исходил из того, что «каждая данная экономическая формация должна решать свои собственные, из нее самой возникающие задачи; браться за решение задач, стоящих перед другой, совершенно чуждой формацией, было бы абсолютной бессмыслицей» [Там же, т. 22, с. 445].
Но, оказывается, базовый характер общественных формаций может быть и внеэкономическим. «То, что справедливо в отношении к современному миру, где господствуют материальные интересы, – пишет Маркс, – не применимо ни к средним векам, где господствовал католицизм, ни к древним Афинам или Риму, где господствовала политика» [Там же, т. 23, с. 92]. Марксовский концепт «азиатского способа производства» вообще основан на примате этатистского (государствоцентричного) принципа, и для России это традиционная и фундаментальная реальность.
Агрегатному подходу (с позиций теории факторов) Маркс противопоставил формационный анализ общества как специфически системного и, следовательно, целостного социального организма. Автор «Капитала» ясно видит причину такой целостности. Ее ядром является не материальное производство, как это следовало бы из принципа «экономизма» или экономцентризма, а наоборот: «все человеческие отношения и функции, в какой бы форме и в чем бы они ни проявлялись, влияют на материальное производство и более или менее определяющим образом воздействуют на него (курсив мой – И. Л.)» [Там же, т. 26, ч. I, с. 283]. В конечном счете, не тот или иной «фактор», а именно «органическая система как совокупное целое имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него недостающие ей органы» [Там же, т. 46, ч. I, с. 229].
Эволюция структурной целостности общества имеет свои относительно законченные циклы, которые определяются изменениями природы и взаимосвязей производства, распределения и потребления общественного богатства, процессом развертывания сущностных сил человека. Поэтому категория общественной формации это не только инструмент структурно-функционального анализа общества, но и постижения конкретно-исторической структуры и динамики человекотворчества как глубинного смысла развития формаций. Здесь – формула марксовского гуманизма, видения социума как деятельной и свободной, целостной и самоцельной реализации творческих сил человека.
Однако было бы прегрешением против истины не видеть, что марксизм ратовал отнюдь не ради абстрактного человека. Маркс исходил из того, что «вся человеческая история есть порождение человека человеческим трудом». Поэтому непреходящий предмет его теоретического и практического интереса – социальное освобождение конкретно-исторического субъекта – человека труда как творца общественного богатства. И в этом (в отличие от предельно политизированной «диктатуры пролетариата») он не ошибался.
Маркс впервые в истории общественной мысли порвал с основным методологическим пороком – апелляцией к «извечной природе» человека. Для него, напротив, «вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» [Там же, т. 19, с. 20]. Именно поэтому не существует никакой априорной заданности направленности ее развития. Классик обращает внимание на «противодействующие влияния, которые ослабляют и парализуют действие общего закона и придают ему характер лишь тенденции». Так происходит, по Энгельсу, потому, что их действие перекрещивается с действием других законов. В реальности господствующий и воспринимаемый как «нормальный» закон противоречиво взаимодействует с унаследованными смыслами предыдущих формаций и зародышевыми состояниями будущих формаций.
Была ли концепция Маркса разновидностью эсхатологии? Стоит напомнить реплику Маркса в адрес его современников-позитивистов, которые обвиняли его как раз в обратном – принципиальном нежелании заниматься «системосозиданием», конструированием законченных, «в последней инстанции» систем. «Revue Positiviste, – пишет он, – упрекает меня, с одной стороны, в том, что я рассматриваю политическую экономию метафизически (примечательное признание Маркса как социального философа, а не «экономиста» – И. Л.), а с другой стороны – отгадайте-ка, в чем? – что я ограничиваюсь критическим расчленением данного, а не сочиняю рецептов (кантовских?) для кухни будущего» [Там же, т. 23, с. 19].
Исходя из деятельно-преобразующей и динамической природы человека, Маркс поставил под сомнение возможность ее «окончательного» познания и на этом основании – построения идеальной модели общественного устройства. Поэтому он, по его словам, не терпел «попов марксистского прихода» и в этом антидогматическом смысле даже объявлял себя «не марксистом». Если его взгляды объективно и являются системой воззрений на человека и его мир, то она имеет открытый характер. Ф. Энгельс подчеркивал: «Никогда нельзя достичь этого понимания, пользуясь универсальной отмычкой в виде какой-нибудь общей историко-философской теории» [Там же, т. 19, с. 121].
Метод марксизма по определению антиэсхатологический. Он исходит из анализа объективных тенденций, которые латентно уже сформировались или выявились в общественной практике и, при условии воспроизводимых обстоятельств, являются существенными приметами вероятного будущего. Да, Маркс – коммунист. Но его коммунизм принципиально антидогматичен: «Человек здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только определенности, а производит себя во всей своей целостности, он не стремится оставаться чем-то окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» [Там же, т. 46, ч. 1, с. 476].
