Эрих Фромм.

Психоанализ и религия

(страница 2 из 9)

скачать книгу бесплатно

Прежде чем я представлю юнговское исследование религии, нам потребуется критическая оценка этих методологических посылок. Юнговская версия понятия истины неприемлема. Он утверждает, что «истиной… являются факты, а не суждения», что «слон истинен, ибо существует»[9]9
  Там же, с. 132. Курсив мой. – Э. Ф.


[Закрыть]
. Однако он забывает, что истина всегда связана с суждением, а не с описанием феномена, который мы воспринимаем органами чувств и который мы обозначаем определенным вербальным символом. Так, Юнг утверждает, что идея «психологически истинна просто потому, что существует». Но «идея» существует независимо от того, является ли она обманом или же она соответствует определенному факту. Существование идеи не делает ее «истинной» ни в одном из смыслов термина «истина». Даже психиатр-практик не смог бы работать, если бы он не интересовался истиной определенной идеи, то есть ее связью с феноменами, которые она стремится отображать. Иначе он вообще не смог бы говорить о галлюцинации или параноидальной системе. Однако подход Юнга неприемлем не только с психиатрической точки зрения; он приводит к релятивизму, который, будучи на первый взгляд более дружественным по отношению к религии, нежели позиция Фрейда, по своему духу составляет фундаментальную противоположность таким религиям, как иудаизм, христианство и буддизм. Такие религии рассматривают стремление к истине в качестве главнейшей из добродетелей и обязанностей человека, настаивая на том, что их учения, независимо от того, были ли они даны в откровении или же получены силой одного лишь разума, все равно подчинены критерию истины.

От Юнга трудности его собственной позиции вовсе не скрыты, однако предлагаемый им способ их разрешения, к сожалению, почти столь же неприемлем. Он пытается ввести различие между «объективным» и «субъективным» существованием, не обращая внимание на всем известную неопределенность этих терминов. Юнг, видимо, предполагает, что нечто объективное является более определенным и истинным, чем нечто просто субъективное. Его критерий различения субъективного и объективного зависит от того, присутствует ли определенная идея только у одного индивида или же она поддерживается всем обществом. Но разве мы не были свидетелями так называемого «folie а millions»[10]10
  Безумие миллионов (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть]
, охватывавшего в наше время значительные группы населения? Разве мы не видели, что миллионы, движимые иррациональными страстями, могут верить в идеи, которые носят столь же галлюцинаторный и иррациональный характер, что и мысли одного единственного индивида? Какой же смысл тогда говорить, что они «объективны»? В основе этого критерия различения субъективного и объективного лежит тот самый релятивизм, о котором я уже упоминал выше.

Точнее, это социологический релятивизм, который считает принятие идеи обществом критерием ее значимости, истинности или «объективности»[11]11
  Ср. обсуждение противопоставления универсальной этики и социально имманентной этики в моей книге «Человек для самого себя» (М.: АСТ, 2009).


[Закрыть]
.

После обсуждения своих методологических предпосылок Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему, отвечая на вопросы «Что есть религия?» и «Какова природа религиозного опыта?». Его определение разделяется многими теологами. Кратко оно может быть выражено в утверждении, что сущность религиозного опыта состоит в подчинении силам, превосходящим нас. Но лучше привести цитату из самого Юнга. Он утверждает, что религия «есть тщательное наблюдением за тем, что Рудольф Отто точно назвал „numinosum“[12]12
  От лат. numen – воля или могущество богов. – Примеч. ред.


[Закрыть]
– т. е. динамическое существование или действие, вызванное непроизвольным актом воли. Напротив, оно охватывает человека и ставит его под свой контроль; он тут всегда скорее жертва, нежели творец нуменозного»[13]13
  Юнг К. Г. Психология и религия, с. 133. Курсив мой. – Э. Ф.


[Закрыть]
.

Определив религиозный опыт как захваченность внешней нам силой, Юнг переходит к интерпретации понятия бессознательного как религиозного понятия. По его мнению, бессознательное не может быть просто частью индивидуального сознания, ведь оно – неуправляемая нами сила, врывающаяся в наше сознание. «Тот факт, что голос воспринимается вами в вашем сновидении, ничего не доказывает, ибо вы можете слышать и шум на улице, который никак своим не назовете? Только при одном условии вы могли бы на законных основаниях назвать голос своим собственным, а именно, если вы считаете свою сознательную личность частью целого, так сказать, меньшим кругом, входящим в больший. Мелкий банковский клерк, который водит друга по городу и показывает ему на здание банка со словами: «А вот мой банк», – пользуется той же привилегией»[14]14
  Юнг К. Г. Психология и религия, с. 156. Курсив мой. – Э. Ф.


[Закрыть]
.

Необходимым следствием юнговского определения религии и бессознательного является то, что он приходит к заключению, гласящему, что, в силу природы бессознательного, влияние бессознательного на нас является «основным религиозным феноменом»[15]15
  Юнг К. Г. Психология и религия, с. 155. Курсив мой. – Э. Ф.


[Закрыть]
. Отсюда следует, что и религиозная догма, и сновидение являются религиозными феноменами, поскольку они являются выражениями нашей захваченности силами, внешними нам. Нет нужды говорить, что, если следовать логике рассуждения Юнга, следовало бы назвать безумие главным религиозным феноменом.

Подкрепляет ли наш обзор позиций Фрейда и Юнга по отношению к религии распространенность того мнения, будто Фрейд – это враг, а Юнг – друг религии? Краткое сравнение их взглядов показывает, что подобное утверждение было бы вводящим в заблуждение упрощением.

Фрейд предполагает, что целью человеческого развития является достижение следующих идеалов – знания (разума, истины, logos’а), братской любви, независимости, ответственности и снижения уровня страданий. Эти идеалы составляют ядро всех великих религий, на которых основаны восточные и западные культуры, учений Конфуция и Лао-Цзы, Будды, пророков и Иисуса. Хотя между этими учениями существуют определенные различия в расстановке акцентов (например, Будда делает упор на уменьшение страданий, пророки подчеркивают знание и справедливость, а Иисус – братскую любовь), замечательно, до какой степени эти религиозные учителя согласны друг с другом, когда речь заходит о цели человеческого развития и о нормах, которые должны направлять человека. Фрейд выступает в защиту этического ядра религии и критикует теистические и сверхъестественные аспекты религиозной веры, поскольку они не позволяют достигнуть этих этических целей. Он объясняет теистические и сверхъестественные понятия как стадии человеческого развития, некогда являвшиеся необходимыми и прогрессивными, хотя ныне они не оказываются необходимыми, в действительности препятствуя дальнейшему росту. Утверждение, предполагающее, что Фрейд «против» религии, может, следовательно, ввести в заблуждение, если мы не определим точно, какую религию или какие аспекты религии он критикует, а какие – защищает.

По Юнгу, религиозный опыт характеризуется определенным эмоциональным опытом – капитуляцией перед высшей силой, которую можно назвать как Богом, так и бессознательным. Несомненно, это верная характеристика некоторого типа религиозного опыта – в христианских религиях такой опыт, например, является ядром учений Лютера или Кальвина, – однако он противоположен религиозному опыту другого типа – например, опыту, представляемому буддизмом. Однако из-за своего релятивизма по отношению к истине юнговское понятие религии серьезно расходится с буддизмом, иудаизмом и христианством. В этих религиях принимаемое человеком обязательство искать истину является непреложным постулатом. Иронический вопрос Пилата «Что есть истина?» оказывается символом антирелигиозной позиции не только с точки зрения христианства, но и с точки зрения всех иных великих религий.

Резюмируя позиции Фрейда и Юнга, мы можем сказать, что Фрейд выступает против религии во имя этики – и такая позиция может быть признана «религиозной». Тогда как Юнг сводит религию к психологическому феномену и в то же самое время возвышает бессознательное до уровня религиозного феномена {3}3
  Интересно отметить, что позиция Юнга в работе «Психология и религия» во многих отношениях предвосхищена Уильямом Джеймсом, тогда как позиция Фрейда во многих существенных чертах напоминает позицию Джона Дьюи. Уильям Джеймс называет религиозную установку «одновременно беспомощной и жертвенной установкой… которую индивид вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное» (William James, The Varieties of Religious Experience [Modern Library], p. 51). Подобно Юнгу, он сравнивает бессознательное с теологическим понятием Бога. Он говорит: «В то же время заявление теолога, что религиозный человек движим внешней силой, подтверждено, поскольку одной из особенностей вторжений со стороны подсознания является то, что оно принимает объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней силы» (loc. cit., p. 503). В этой связке между бессознательным (или, в терминологии Юнга, подсознательным) и Богом Джеймс усматривает звено, связывающее религию и научную психологию. Джон Дьюи различает религию и религиозный опыт. По его мнению, сверхъестественные догмы религии ослабили и подорвали религиозную установку человека. «Разрыв между религиозными ценностями, как я их понимаю, – говорит он, – и религией не нужно скрывать. Именно потому, что освобождение этих ценностей настолько важно, следует перестать отождествлять их с верованиями и культами религий» (Dewey J. A Common Faith [Yale University Press] 1934, p. 28). // Подобно Фрейду, он заявляет: «Люди никогда не использовали в полной мере имеющиеся у них силы для облагораживания собственной жизни, поскольку они ждали, пока какая-то сила, внешняя им, и природа сделают за них их работу» (loc. cit., p. 46). Следует также свериться с позицией Джона Макмеррея, изложенной в его работе «Структура религиозного опыта» (Macmurray John, The Structure of Religious Experience [Yale University Press], 1936). Он подчеркивает различие между рациональными и иррациональными, добросердечными и порочными религиозными эмоциями. В противоположность релятивисткой позиции, принятой Юнгом, он утверждает: «Никакую рефлексивную деятельность нельзя оправдать, если она не достигает истины и общезначимости и не избегает ошибки и лжи» (loc. cit., р. 54).


[Закрыть]
.

3. Анализ некоторых типов религиозного опыта

Любому серьезному обсуждению религии препятствует одно значительное терминологическое затруднение. Хотя мы знаем, что, кроме монотеистических религий, существовало и существует множество других религий, мы все равно связываем понятие религии с системой, выстроенной вокруг Бога и сверхъестественных сил; мы склонны рассматривать монотеистическую религию в качестве точки отсчета для понимания и оценки всех других религий. И тогда возникает сомнение: а можно ли религии без Бога, например буддизм, даосизм или конфуцианство, вообще называть религиями? Такие мирские, секулярные системы, как современный авторитаризм, вообще не называют религиями, хотя с психологической точки зрения они вполне этого заслуживают. У нас просто нет слова для обозначения религии как общечеловеческого феномена, которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с определенным типом религии, окрашивающим, таким образом, само понятие. За неимением такого слова я далее буду употреблять термин «религия»; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую принимаемую группой систему мышления и действия, наделяющую индивида схемой ориентации и объектом для поклонения.

Действительно, в прошлом не было – да и в будущем, похоже, не будет – ни одной культуры, которая не имела бы религии в широком смысле, заданном нашим определением. Однако мы не должны останавливаться на этом чисто описательном утверждении. Исследование человека позволяет нам признать, что потребность в общей системе ориентации и в объекте для поклонения глубоко укоренена в условиях человеческого существования. В работе «Человек для самого себя»[16]16
  См. Человек для самого себя. М.: АСТ, 2009.


[Закрыть]
я попытался проанализировать природу этой потребности.

Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойственную существованию животного. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он – часть природы, он подчинен ее физическим законам и не способен изменить их, но в то же время он выходит за пределы остальной природы. Он отделен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими созданиями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира, но не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования. Он предвидит свой собственный конец – смерть. Никогда не бывает он свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и желал этого; он не может избавиться от своего тела, пока жив, – и это тело заставляет его хотеть жить.

Разум – благословение человека и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех иных организмов; оно пребывает в состоянии постоянного и неизбежного шатания. Человеческая жизнь не может «проживаться» путем повторения образца, заданного родом – человек должен жить сам. Человек – единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек – единственное животное, для которого собственное существование является проблемой, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет господином природы и хозяином самому себе.

Возникновение разума породило дихотомию в человеке, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории внутренне обусловлен разумом, побуждающим человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия приносит ему досаду и смятение, но это смятение само подталкивает его к новым решениям. У человека нет врожденного «влечения к прогрессу»; лишь противоречивость его существования вынуждает его продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, заполняя ответами пробелы в своих знаниях. Он должен объяснять себе самого себя и смысл своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разрыв, гонимый жаждой «абсолюта», то есть иной гармонии, способной снять проклятие, отделившее его от природы, от ближних, от самого себя.

Дисгармония человеческого существования порождает потребности, выходящие далеко за пределы его нужд, имеющих животное происхождение. Эти потребности выражаются в императивном влечении восстановить единство и равновесие между человеком и остальной природой. Человек пытается восстановить это единство и равновесие прежде всего мысленно, конструируя всеобъемлющую интеллектуальную картину мира, служащую системой координат, из которой он может извлечь ответ на вопрос, где его место и что ему делать. Но такой мысленной системы недостаточно. Если бы человек был только бесплотным интеллектом, его цель достигалась бы созданием завершенной мысленной системы. Но поскольку он существо, наделенное не только разумом, но и телом, ему приходится реагировать на дихотомию своего существования не только мыслью, но и ходом самой жизни, чувствами и действиями. Он должен стремиться к опыту единства и целостности во всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает не только интеллектуальные составляющие, но и элементы чувств и ощущений, которые должны выполняться в действиях, относящихся ко всем областям человеческой активности. Преданность определенной цели, идее или трансцендентной человеку силе (например, Богу) является выражением этой потребности в полноте жизни.

Поскольку потребность в системе ориентации и поклонения является неотъемлемой частью человеческого существования, мы можем оценить силу этой потребности. Действительно, в человеке нет другого столь же могущественного источника энергии. Человек не волен выбирать – иметь или не иметь «идеалы», он может лишь выбирать между идеалами разных видов, между поклонением идолу власти и разрушения и преданностью разуму и любви. Все люди – «идеалисты» и стремятся к чему-то помимо простого физического удовлетворения. Они различаются видами идеалов, в которые верят. Самые достойные, но также и самые дьявольские проявления человеческого ума являются выражениями не плоти, а его «идеализма», его духа. Поэтому релятивистская точка зрения, утверждающая, что обладание каким-либо идеалом или наличие тех или иных религиозных чувств уже является некоей ценностью, – опасна и ошибочна. Мы должны понимать любые идеалы, включая и идеалы мирских идеологий, в качестве выражений одной и той же человеческой потребности, и мы должны судить их по их отношению к истине, по тому, насколько они помогают раскрыть человеческие способности и насколько действенными ответами они оказываются для человеческой потребности в равновесии и гармоничном устройстве мира.

Сказанное мной об идеализме человека в равной мере относится и к его религиозной потребности. Нет человека без религиозной потребности, потребности в схеме ориентации и объекте поклонения; но такое утверждение ничего не говорит нам об особом контексте, в котором проявляется эта религиозная потребность. Человек может поклоняться животным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или дьявольскому вождю; он может поклоняться своим предкам, своей нации, классу или партии, деньгам или успеху; его религия может вести к развитию деструктивности или любви, господства или братства; она может усилить его разум или парализовать его; человек может осознавать, что его система мышления является религиозной, отличной от той, что относится к мирской жизни, или же он может думать, что у него вообще нет никакой религии, и интерпретировать собственную преданность определенным, якобы мирским целям, таким как власть, деньги или успех, в качестве всего лишь заботы о практических и неотложных предметах. Вопрос не в том, «есть религия или нет», а в том, «какая именно религия», способствует ли она развитию человека, раскрытию его человеческих сил, или же она парализует их.

Довольно любопытно, что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают. Теолог весьма интересуется особыми положениями той или иной религии, поскольку для него имеет значение истина именно его веры, в противовес всем остальным истинам. Также и пси хо лог должен интересоваться главным образом особым содержанием религии, поскольку для него важно, какое человеческое отношение в ней выражается и какое воздействие – положительное или отрицательное – она оказывает на человека, на развитие способностей человека. Ему интересно проанализировать не только психологические корни различных религий, но и их ценность.

Тезис, согласно которому потребность в схеме ориентации и в объекте поклонения укоренена в условиях человеческого существования, видимо, вполне подтверждается фактом присутствия религии на всем протяжении человеческой истории. Этот момент был продемонстрирован и рассмотрен теологами, психологами и антропологами, поэтому мне не нужно как-то подробно его освещать. Я хочу лишь заметить, что сторонники традиционной религии при обсуждении этого момента часто рассуждали не совсем верно. Их концепция, отправляющаяся от столь широкого определения религии, что оно включает практически любой религиозный феномен, осталась связанной с монотеистической религией, поэтому все немонотеистические формы они обычно рассматривали в качестве предшественников «истинной» религии или отклонений от нее, стремясь в конечном счете доказать, что вера в Бога, как она понимается в западной религиозной традиции, внутренне присуща человеческой природе.

Психоаналитик, чья «лаборатория» – его пациент, а сам он – активный наблюдатель за мыслями и чувствами другой личности, также способен предоставить еще одно доказательство того, что некоторая потребность в схеме ориентации и в объекте поклонения внутренне присуща человеку. Изучая неврозы, он обнаруживает, что изучает религию. Именно Фрейд увидел связь между неврозом и религией; но, хотя он и интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его тезис можно перевернуть: мы можем интерпретировать невроз как частную форму религии, более точно – как возвращение к примитивным формам религии, конфликтующим с официально признанными образцами религиозной мысли.

На невроз можно посмотреть с двух сторон. Можно сконцентрироваться на самих невротических феноменах, на симптомах и иных специфических жизненных проблемах, которые порождаются неврозом. С другой стороны, можно заняться не позитивным явлением, то есть неврозом, а посмотреть на негатив, на неспособность больного неврозом достичь фундаментальных целей человеческого существования – независимости, способности творить, любить и мыслить. Любой человек, которому не удалось достичь зрелости и превратить себя в целостную личность, развивает в себе тот или иной невроз. Он не может «просто жить», ничуть не тревожась своей неудачей, довольствуясь тем, чтобы просто есть и пить, спать, получать сексуальное удовлетворение и исполнять свою работу; если бы это было возможным, тогда у нас было бы доказательство того, что религиозная установка, пусть даже она является порой желательной, на самом деле не составляет неотъемлемой части природы человека. Но изучение человека показывает, что это не так. Если человеку не удалось объединить свои энергии ради своего высшего «Я», он каналирует их в сторону низших целей; у него нет такой картины мира и своего места в нем, которая была бы близка к истине, поэтому он создает иллюзорную картину и цепляется за нее с тем же упорством, с каким религиозный фанатик верит в свои догмы. В самом деле, «не хлебом единым жив человек». Он лишь может выбрать лучшие или худшие, высшие или низшие, удовлетворительные или разрушительные формы религии и философии.

Каково же положение религии в современном западном обществе? Любопытным образом оно напоминает картину, созданную антропологами при изучении религии североамериканских индейцев. Они были обращены в христианство, однако их прежние дохристианские религии не были искоренены. Христианство – это тонкий слой лака, наложенный на их старую религию и по-разному смешивающийся с нею. В нашей собственной культуре монотеистическая религия, а также агностическая и атеистическая философия – это тонкий слой, надстроенный над религиями, которые во многих отношениях гораздо более «примитивны», чем религии индейцев, а поскольку они являются чистым идолопоклонством, они в еще меньшей степени совместимы с основными учениями монотеизма. Мощной коллективной формой современного идолопоклонства выступает поклонение силе, успеху и власти рынка; но, кроме этих коллективных форм, мы обнаруживаем и кое-что еще. Если поскрести по поверхности современного человека, мы откроем определенное число индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успехом можно дать им соответствующие религиозные названия – культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т. п.

В самом ли деле перед нами культ предков? Действительно, поклонение предкам – один из наиболее распространенных примитивных культов нашего общества, и его картина не изменится, если мы назовем его, по примеру психиатра, невротической фиксацией на отце или матери. Рассмотрим следующий случай поклонения предкам. Красивая, весьма талантливая женщина, художник, была настолько привязана к своему отцу, что отказывалась заводить какие бы то ни было отношения с мужчинами; все свое свободное время она проводила с отцом, приятным, но несколько мрачноватым господином, который рано овдовел. Не считая ее рисунков, только отец интересовал ее. То, как она рассказывала о своем отце другим людям, разительно отличалось от реальности. После его смерти она совершила самоубийство и оставила завещание, в котором требовала лишь похоронить ее рядом с отцом.

Здесь представлен ознакомительный фрагмент книги.
Для бесплатного чтения открыта только часть текста (ограничение правообладателя). Если книга вам понравилась, полный текст можно получить на сайте нашего партнера.

Купить и скачать книгу в rtf, mobi, fb2, epub, txt (всего 14 форматов)



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Поделиться ссылкой на выделенное