Джеймс Хиллман.

Архетипическая психология

(страница 5 из 29)

скачать книгу бесплатно

2) Традиция мысли (греческой культуры, Возрождения, романтизма), наследницей которой считает себя архетипическая психология, погружена в политеистическое мировоззрение. Творческие достижения этих исторических эпох могут содействовать дальнейшему развитию психологии только тогда, когда сознание, способное воспринять это наследие, сможет переместиться в пределы соответствующей политеистической структуры. Высокие достижения западной культуры, которые могут послужить источником ее выживания, останутся закрытыми для современного сознания, если оно не сможет занять подражательную (mimetic) позицию по отношению к предмету исследования. Поэтому политеистическая психология необходима для обеспечения непрерывного существования культуры.

3) В социальной, политической и психиатрической критике, пронизывающей архетипическую психологию, основное внимание уделяется монотеистическому героическому мифу (называемому теперь эго-психологией), т. е. одноцентрическому, самотожденственному представлению субъективного сознания о гуманизме (от Протагора до Сартра). Овладев душой, этот миф приводит к бездумным поступкам и самоослеплению (Эдип). Он служит причиной подавления психологического многообразия, которое впоследствии проявляется в виде психопатологии. Поэтому политеистическая психология необходима для пробуждения рефлективного сознания и нового осмысления психопатологии.

4) Перспективизм архетипической психологии требует углубления субъективности, не ограничиваясь ницшеанскими и экзистенциальными подходами. Перспективы – это формы видения риторики, ценностей, эпистемологии и живого стиля, существующие независимо от эмпирической индивидуальности. С точки зрения архетипической психологии, плюрализм, множественность и релятивизм недостаточны, поскольку представляют собой лишь философские обобщения. Психология должна различать и определять каждое событие, причем делать это она может на пестром фоне архетипических форм и делать то, что в политеизме называется богами, придавая тем самым многообразию аутентичный, определенный характер. Поэтому в связи с каждым событием она ставит вопрос не почему или как, а что конкретно представляется и в конечном счете кто, какая божественная фигура обращается к нам посредством данной формы сознания, данной формы представления. Поэтому политеистическая психология необходима для оправдания существования «плюралистического универсума» (James, 1909), его непротиворечивости и точности дифференциации.


Политеистическая аналогия имеет одновременно религиозный и нерелигиозный характер (Miller, 1972, 1974; Bregman, 1980; Scott, 1980; Avens, 1980). Боги, по существу, рассматриваются как основы и поэтому психология выходит за пределы души и никогда не может быть только агностической. Духовному, жертвенному аспекту – религиозному инстинкту по определению Юнга – отводится место основной ценности. Действительно, благодаря обращению к богам ценность появляется в сфере психологии, предъявляя требования к жизни каждого человека и придавая поступкам человека значение, которое выходит за рамки данной личности.

Поэтому боги являются богами религии, а не просто названиями (nomina), категориями, механизмами машины (devices ex machina). Им оказывают уважение как энергиям, личностям и творцам ценностей.

Тем не менее между политеизмом как психологией и политеизмом как религией сохраняется определенное различие. Это различие с трудом поддается определению, поскольку «глубинный анализ приводит к душе, которая неизбежно вовлекает анализ в религию и даже в теологию, тогда как живая, представленная в переживании религия зарождается в человеческой психике и составляет психологический феномен» (Hillman, 1967, p. 42). Если душа является первичной метафорой, тогда психология и религия должны переплетаться, а их различие оказывается произвольным и неоднозначным. Душа сама ставит вопрос политеизма, когда начинает воспринимать мир как нечто живое, а свою природу – насыщенной изменчивым разнообразием. Другими словами, вопрос политеизма возникает тогда, когда душа освобождается от господства Эго.

И все же архетипическая психология «не собирается поклоняться греческим богам или божествам иного рода в какой-либо другой развитой политеистической культуре… Мы не собираемся возрождать мертвую религию, поскольку мы не занимаемся проблемами веры» (Hillman, 1975, p. 170, см. также: Armstrong, 1981). В психологии боги не составляют предмета веры, не рассматриваются в буквальном или теологическом ракурсе. «Религия обращается к богам с помощью ритуала, молитвы, жертвоприношения, поклонения, вероисповедания… В архетипической психологии боги составляют предмет воображения; они рассматриваются с помощью психологических методов персонификации, патологизирования и психологизации. Они находят неоднозначное выражение в виде метафор для описания форм переживания и как нуминозные (священные) личности, находящиеся на грани двух миров. Они составляют космическую панораму, в созерцании которой участвует душа» (ibid., p. 169). Основной формой участия в созерцании космической панорамы является рефлексия. Боги обнаруживаются в процессе распознавания человеком в этой панораме своего местоположения, перспективы, восприимчивости к формам, определяющим его образ мыслей и жизни. С точки зрения психологии боги не составляют предмета переживания в форме непосредственной мистической встречи или в символах, будь то конкретные фигуры или теологические определения.

Гегелю приписывают следующее высказывание: «…то, что требуется, это – монотеизм разума и сердца, политеизм творческого воображения и искусства» (Cook, 1973). Поскольку архетипическая психология характеризуется образностью, она нуждается в образных первопринципах, которые неизбежно приводят к политеизму. Безусловно, она не проводит рационалистического различия между сущностью и искусством, между оценочной и эстетической восприимчивостью.

Критика теологической религии продолжает то, что было сделано Фрейдом и Юнгом, хотя и в более радикальной форме. Архетипическая психология не стремится скорректировать иудео-христианскую религию как иллюзию (Фрейд) или преобразовать ее как одностороннюю (Юнг). Она полностью переносит постановку вопроса в политеистическую плоскость. Таким образом, архетипическая психология сразу же приводит критическую работу Фрейда и Юнга к предельному логическому результату – к смерти бога как монотеистической фантазии, одновременно восстанавливая полноту присутствия богов во всех вещах и возвращая саму психологию к признанию того факта, что она также является религиозной деятельностью (Hillman, 1975а, p. 227). Если, как полагал Юнг, религиозный инстинкт присущ психическому, тогда любая психология, которая беспристрастно относится к психике, должна признать ее религиозную природу.

Политеистическое видение мира отличается от недифференцированного пантеизма, возвышенного витализма и натуралистического анимизма, которые, с точки зрения монотеистического сознания, относятся к категории «языческих» и «первобытных» верований. В архетипической психологии боги не рассматриваются как некая первичная энергия, заполняющая весь мир, или как независимые магические силы, воздействующие на нас через вещи. Боги представляются как формальная интеллигибельность феноменального мира, позволяющая различать присущую каждой вещи интеллигибельность и определять особое место каждой вещи в том или ином космосе (т. е. в упорядоченной модели или организации). Боги представляют собой существенные места, и поэтому мифы предоставляют место для психических событий, которые приобретают патологический характер только в человеческом мире. Предоставляя убежище и алтарь, боги способны упорядочить и сделать интеллигибельным весь феноменальный мир природы и человеческого сознания. Все феномены «спасаются» посредством определения своего местоположения, которое тотчас придает им ценность. Мы определяем местоположение каждого события на основе его сходства, аналогии с мифическими формами. Этот метод применялся в течение тысячелетий существования нашей культуры в алхимии, планетарной астрологии, натурфилософии и медицине. В каждой из этих наук микрокосмические предметы рассматривались в гармонии с макрокосмическими богами (Moore, 1982; Boer, 1980). Вопрос определения местоположения адресовался греческим оракулам: «Каким богам или героям я должен возносить молитву или жертву для достижения такой-то цели?» Определив местоположение события и лицо, с которым данное событие может быть соотнесено, можно было приступать к действиям.

В настоящее время, однако, архетипическая психология ставит своей целью не столько определение события и его места, эпистрофы,[16]16
  Эпистрофа (греч. epistrophic – поворот назад) – желание, скрытое в глубине всех вещей на Земле возвратиться к своему источнику, в «свой дом», в имагинальное, к своей архетипической природе


[Закрыть]
возвращения события к его мифическому образцу на основе подобия, сколько архетипическое ощущение принадлежности всех вещей мифу. Подробное исследование этих архетипических локализаций – на замысел которого натолкнула работа Франсис Амелии Йейтс (Yates, 1966), посвященная Флорентийскому Мемориальному театру Джулио Камилло (1480–1544), – проводилось на семинарах Лопеса-Педрасы и Сарделло.

11. Психопатология

Отправной точкой для пересмотра психопатологии служит следующее высказывание (1929) Юнга (Jung, CW 13, par. 54): «Боги превратились в болезни; Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и поставляет любопытные экземпляры для врачебных кабинетов…»

Между богами и болезнями существует двойная связь, которая, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман (1974а) назвал инфирмитас (infirmitas) архетипа, это следует понимать как принципиальную «дряхлость» всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат «утешением» страждущих; они являются второстепенными дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям.

Контур двойной связи, которая заключается в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключе к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом. В дофрейдовский период связь между мифом (mythos) и патологией (pathos) можно обнаружить в работе Ницше «Рождение Трагедии» и в научных изысканиях Рошера, великого немецкого классициста и энциклопедиста, чья монография «Эфиалтес» (1900), посвященная Пану и Кошмару, имела подзаголовок «Мифопатологическое исследование» (См.: Hillman, 1972а).

Многие авторы подробно рассматривают взаимосвязи между мифами и психопатологией, в том числе известны такие исследования: Лопес-Педраса о Гермесе(Lopez-Pedraza, 1977) и о титанах(Lopez-Pedraza, 1982), Берри о Деметре/Персефоне (Berry, 1975) и Эхо (1979), Мур об Артемиде (Moore, 1979a), Миклем о Медузе (Micklem, 1979), Хиллман о Сатурне (Hillman, 1970, 1975), Афине и Ананке (Hillman,1974), Эросе и Дионисе (Hillman, 1972), Пане (Hillman, 1972), о «puer eternus», «вечном мальчике», или божественном юноше, в различных мифологиях (Hillman, 1967), М. Стайн о Гефесте (Stein,1973) и Гере (Stein, 1977). В этих исследованиях миф представлен в своих патологических аспектах и приложениях. Герменевтика начинается с мифов и мифических фигур (а не с истории болезни), в которых реализация фантазий в поведении рассматривается с психологической точки зрения.

Таким образом, архетипическая психология использует эпистрофический(см. выше) метод Корбина, возвращаясь к высшему принципу для локализации и осмысления низшего принципа, т. е. образов до их конкретизации в примерах. Воображение становится методом исследования и постижения психопатологии. По существу, этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же и предпочтительный способ разгадки гротескных и патологизированных форм психологии эпохи Возрождения. Как отметил Уинд, «…обыденное можно понять как редукцию исключительного, но исключительное невозможно понять на основе амплификации обыденного. С точки зрения логики и причинно-следственной связи, исключительное имеет решающее значение, поскольку оно позволяет ввести в рассмотрение более общую категорию» (Wind, 1967, p. 238).

Изображая исключительное, необыкновенное, более чем человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине XIX в. называлась «психопатологией». Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что патологическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных Эго, и о недостаточности перспективной позиции Эго.

Непрерывную «патологизацию» определяют как «автономную способность психического вызывать появление болезней, недомоганий, расстройств, аномалий и страданий в любой форме их проявлений, а также переживать, воспринимать и воображать жизнь сквозь эту, деформированную призму болезненного сценария» (Hillman, 1975a, p. 57).

Лечебного средства от патологизации нет, существует лишь переоценка, ревизия текущего состояния.

Тот факт, что патологизация является еще и «деформированной призмой», позволяет определить ее место в работе воображения, которая, по мнению Гастона Башляра (1884–1962), служит еще одним, основным источником архетипической традиции и должна осуществляться на основе «деформирования образов, полученных с помощью восприятия» (Bachelard, 1943, p. 7). Как и в случае художника и психоаналитика, эта патологизированная призма не позволяет рассматривать явления души наивным образом – в качестве вполне и только естественных; следуя юнговской точке зрения (и на основе его исследований в области алхимии), можно утверждать, что психологическая деятельность составляет opus contra naturam. Хиллман развивает эту мысль, подвергая критике «натуралистическое заблуждение», которое господствует в большинстве нормативных психологий (Hillman, 1975а, p. 84–96).

Еще одно направление исследований взаимосвязи мифа и патологии (mуthos/pathos) представлено работами, в которых вскрываются мифологические возможности какой-нибудь конкретной формы патологии, что как бы обнаруживает присутствие «бога в болезни». К числу таких исследований можно отнести: работу Локхарта о раке (Lockhart, 1977), Мура об астме (Moore, 1979b), Леверанца об эпилепсии (Leveranz, 1979), Хокинса о мигрени (Hawkins, 1979), Северсона о кожных болезнях (Sevenson, 1979), Кугельмана о глаукоме (Kugelmann, б/г.) и Сипиора о туберкулезе (Sipiora, 1981).

Существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. К ним относятся работы Р. Стайна о психосексуальных расстройствах (Stein, 1974), Гугенбюля-Крейга по проблемам архетипической власти в медицинских подходах (Guggenbuhl-Craig, 1971), Циглера по архетипической медицине (Ziegler, 1980) и Сарделло о медицине, болезни и организме человека (Sardello, 1980a). В этих работах организм человека, его патология и лечение рассматриваются с позиций, абсолютно свободных от позитивизма клинических и эмпирических традиций, унаследованных от XIX в. с его научной материалистической медициной, взглядами на здоровье, болезнь и на роль врача как могучего всевластного героя.

Изложенная здесь точка зрения близка в некотором смысле антипсихиатрии Томаса Саса и Р. Д. Ленга, а именно: «ненормальные» состояния рассматриваются как экзистенциально человеческие и поэтому, в сущности, нормальные. Они становятся психиатрическими состояниями, когда рассматриваются с психиатрической точки зрения. Тем не менее архетипическая психология делает еще три последующих шага, выходя за пределы антипсихиатрии. Во-первых, она исследует сам подход к нормализации с целью выявления его «ненормальностей» и тенденций к патологизации. Во-вторых, в отличие от Саса и Ленга, архетипическая психология рассматривает реальное существование психопатологии как таковой в качестве неотъемлемой части психической реальности. Она не отказывает психопатологии в праве на существование и не стремится найти причину ее существования за пределами души, в сфере политики, профессиональных возможностей и социальных условностей. В-третьих, патологизация необходима, поскольку она присуща психическому. Необходимость патологизации имеет своим источником, с одной стороны, богов, демонстрирующих образцы (паттерны) психопатологии, а с другой – душу, которая осознает свою судьбу в смерти благодаря главным образом неутомимости психического и его поразительной изобретательности по части патологизации.

Если парадигмой психопатологии для Фрейда была истерия (и паранойя), то для Юнга такой парадигмой стала шизофрения. В архетипической психологии преимущественно исследовалась депрессия (Hillman, 1972с, 1975а, с, d, 1979a; Vitale, 1973; Berry, 1975, 1978b; Guggenbuhl-Craig, 1979; Miller, 1981b; Simmer, 1981) и перепады настроения (Sardello, 1980b). Депрессия послужила основой для критики социальных и медицинский условностей (Kulterkritic), не допускающих глубинной составляющий депрессии.

Общество, которое не позволяет своим индивидам «нисходить в глубины», не может обрести свою глубину и должно постоянно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом «роста». Хиллман (Hillman,1975а, p. 98) связывает страх Запада перед депрессией с традицией героического Эго и христианского спасения через воскресение. «Депрессия все еще остается злейшим врагом… Тем не менее благодаря депрессии мы погружаемся в глубины и там обретаем душу. Депрессия имеет существенное значение для трагического жизнеощущения. Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность. Она напоминает о смерти. Подлинная революция (на благо души) начинается у того, кто способен хранить верность своей депрессии».

12. Психотерапевтическая практика

Архетипическая психология использует традиционную методику классического анализа, разработанную еще Фрейдом и Юнгом: 1) регулярные встречи; 2) с одним пациентом; 3) с глазу на глаз; 4) в кабинете психотерапевта; 5) за определенное вознаграждение. (Работа с группами, парами и детьми, как правило, не проводится; мало внимания уделяется диагностическим и типологическим категориям и психологическому тестированию.) Классический анализ (Hillman, 1975c, p. 101) определяется как «курс лечения в атмосфере симпатии и доверия между двумя лицами за определенное вознаграждение, причем лечение может рассматриваться как образовательное или терапевтическое в нескольких значениях и проводиться в основном путем совместного интерпретативного исследования привычного поведения и ряда психических событий, которые по традиции называют фантазиями, чувствами, воспоминаниями, сновидениями и мыслями; при таком исследовании используется набор последовательных методов, понятий и убеждений, созданных главным образом Фрейдом и Юнгом; основное внимание уделяется неожиданным аффективно заряженным моментам; исследование ставит своей целью улучшение состояния объекта психоанализа (которое определяется субъективно и/или объективно) и последующее завершение лечения».

Если анализ «заканчивается», тогда он определяется линейным временем. Кейси (Casey, 1979, р. 157) дает этому предположению следующее объяснение: «…время души не следует рассматривать как непрерывное… оно дискретно, но не в смысле наличия разрывов или промежутков, а в смысле наличия множества аватар (avatars),[17]17
  Аватара (санскр.) – воплощение божества. Схождение бога или какого-либо возвышенного существа на землю и приобретение им телесной «смертной» формы.


[Закрыть]
различных видов и форм. Полицентричность психического требует, как минимум, всего этого, а именно присутствия полиформного времени…» Тот факт, что начиная уже с первых лет работы Фрейда и Юнга продолжительность психоаналитических сеансов увеличивается, следует расценивать как одно из проявлений временного характера души: «В конечном счете в дополнительном времени нуждается сама душа, и на это у нее есть свои причины, поскольку для раскрытия собственного имагинального времени душа нуждается в дополнительном мировом времени» (ibid., р. 156).

В основе практики лежит юнговское представление о психическом как имманентно целенаправленном: все психические события имеют телос (telos – цель). Архетипическая психология, однако, сам этот телос не формулирует. Психические события определяет целенаправленность, но ее не следует рассматривать отдельно от образов, неотъемлемым свойством которых она является. Таким образом, архетипическая психология воздерживается от определения целей для психотерапии (индивидуации или целостности) и формулировок таких явлений, как симптомы и сновидения (компенсации, предупреждения, профетические указания). В исходной юнговской контраверзе перспективное – редуктивное цель остается перспективой, открывающейся по отношению к событиям. Позитивные формулировки телоса анализа лишь приводят к телеологии и придают целям догматический характер. Архетипическая психология способствует развитию чувства цели как терапевтического в себе, поскольку это развитие повышает интерес пациента к психическим явлениям, включающим и наиболее неприятные симптомы как преднамеренные. Но психотерапевт не придает этим интенциям узкого значения, и поэтому терапия придерживается фрейдовской позиции сдержанности и невмешательства. Психотерапия осуществляется путем отрицания (via negativa) и стремится дебуквализировать все формулировки цели, в силу чего анализ сводится к «слипанию» с реальными образами.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Поделиться ссылкой на выделенное