Джеймс Хиллман.

Архетипическая психология

(страница 4 из 29)

скачать книгу бесплатно

Человеческая осознанность терпит неудачу на пути самопостижения не вследствие первородного греха или невроза личности, или в результате противодействия объективного мира, которому она предположительно противопоставляется. Человеческое представление о душе живет в соответствии с психологией, но не со всякой психологией, и терпит неудачу, потому что метафизические средства души содержат в себе потенцию суицида или суицидальной необходимости (Hillman, 1964[11]11
  Хиллман Дж. Самоубийство и душа. М.: Когито-Центр, 2004.


[Закрыть]
), членство в «подземном мире», в преисподней (Hillman, 1979а), «патологию и болезненность» (Ziegler, 1980), судьбоносность, отличные от требований дневного мира, что в принципе не позволяет психическому подчиниться высокомерию (hubris) эгоцентрического представления о субъективности: о достижении (Leistung), определяемом как познание, способность к волевому движению, сама воля, интенция, восприятие и т. д.

Таким образом, чувство слабости (Lonez-Pedraza, 1977, 1982), неполноценности(Hillman, 1977с), разочарования (Berry, 1973), умопомрачения (Winquist, 1981), мазохизма (Cowan, 1979) и пораженчества (Hillman, 1972b) присущи форме существования самой метафоры, которая не позволяет реализовать сознательное понимание в качестве власти над явлениями.

В конечном счете метафора как форма реализации логоса души порождает отказ от данности, родственный мистицизму (Avens, 1980).

Метафорический перенос – «связанное со смертью» действие, которое одновременно репробуждает сознание к ощущению души – составляет сущность миссии, возложенной на архетипическую психологию, на ее всеобщую задачу.

Аналогично тому, как Фрейд и Юнг пытались обнаружить основную «ошибку» западной культуры с тем, чтобы решить проблему убогости и страдания человека в период упадка Запада, архетипическая психология определяет эту ошибку как потерю души, отождествляемую затем с утратой образов и образного восприятия.

Эта потеря привела к усилению субъективности (Durand, 1975), которая проявилась в замкнутом эгоцентризме, гиперактивности и жизненном фанатизме западного сознания, утратившего связь со смертью и преисподней.

Реанимация образности в психологической культуре, к которой стремится архетипическая психология, неизбежно приводит к патологизации, так как только такое ослабление или «отпадение» (Hillman, 1975) способно пробить замкнутость субъективности и возвратить ей глубину в душе, позволяя последней вновь появиться в предметном мире.

Реанимация вещей с помощью метафоры уже отмечалась Вико (Vico, 1968, II, I, 2), который писал, что «метафора… наделяет ощущениями и страстью бесчувственные предметы». Метафорическая перспектива не только реанимирует душу, но и оживляет такие области, которые, как считалось, находились за пределами души и психологической сферы: события, связанные с телом и медициной, экологический мир, антропогенные явления архитектуры и транспорта, образование, продукты питания, бюрократические системы и язык.

Все эти области рассматривались как метафоры и стали предметом широких психологических исследований, проводившихся Сарделло и его студентами вначале в Далласском университете, а затем в Далласском институте гуманитарных наук и культуры. Метафорический подход, с помощью которого обыденные явления рассматриваются как образы, позволяет обнаружить «чувство и страсть» там, где картезианский ум усматривает лишь простое расширение обездушенных бесчувственных объектов. Таким образом, вынося психологию за стены консультационных кабинетов и лабораторий, поэтическая основа разума позволяет психологии выйти даже за пределы личной субъективности и уместиться в психологии предметов как объективизаций образов, обладающих внутренним миром, вещей как проявлений фантазии.

В архетипической психологии «фантазия» и «реальность» меняются местами и ценностями. Во-первых, они больше не противопоставляются друг другу. Во-вторых, фантазия никогда не бывает лишь ментально субъективной, она неизменно разыгрывается и воплощается (Hillman, 1972a, p. XXXIX–XL). В-третьих, все физически или буквально «реальное» всегда является еще и образом фантазии. В этом смысле мир так называемой суровой реальности является также проявлением сформированной особым образом фантазии и поэтому, присоединяясь к высказыванию американского философа и поэта Уоллеса Стивенса, у которого архетипическая психология нередко черпает образы, мы можем сказать, что «в сердце всех вещей всегда есть что-то поэтическое». Юнг сформулировал эту мысль следующим образом: «Психическое каждый день творит реальность. Единственный термин, который подходит для обозначения подобной деятельности, – это фантазия» (Юнг, ПТ, 6, пар. 743). Тем самым он вывел слово «фантазия» из поэтического словоупотребления.

Последние исследования в архетипической психологии, результаты которых частично были опубликованы в 1979–1982 гг. в «Spring», посвящены поэтике, эстетике и литературной критике. Это вызвано не столько интересом современных психоаналитиков к языку, сколько переоценкой самой психологии как деятельности поэзиса (poesis) и того факта, что фантазия является архетипической деятельностью психического.

6. Душа и дух

Если душе мира (аnima mundi) присуща деятельность воображения, то фантазия осуществляется непрерывно и вне зависимости от феноменологического момента (epoche) (Гуссерль: пренебрежение остальными моментами или снятие ограничений для непосредственного перехода к самому событию). Более того, если фантазия реализуется всегда непрерывно, то сам момент (epoche) становится фантазией об обособленности, овеществленности и о сознании, к которому феномены как таковые могут в действительности адресоваться. Тем не менее архетипическая психология полагает, что мы никогда не можем быть только феноменальными или действительно объективными. Мы никогда не выходим за пределы субъективизма, заданного вместе с присущими душе доминантами структур фантазии. Эти доминанты определяют субъективные подходы и придают им форму «случаев», чтобы единственная объективность, к которой только и можно лишь стремиться, возникала в результате обращения субъективного взора на себя, рассмотрения своей сферы и обнаружения в своих подходах архетипических субъектов, которые в данный момент определяют способ нашего бытия в мире среди феноменов. Существование психологии в качестве объективной науки становится невозможным, как только мы признаем, что сама объективность составляет поэтический жанр (сродни «писателю как зеркалу» во французском натурализме), воспроизводит способ такого построения мира, в котором вещи являются только как «чистые» (безликие, неодушевленные, без какого-либо внутреннего содержания), обособленные друг от друга, безгласные, лишенные чувства или страсти.

На пути уступчивости фантазии – поскольку фантазия реализуется непрерывно – возникает одна проблема, которая поддается решению с достаточным трудом. Это проблема духа. Она возникает в форме научной объективности как метафизическая или теологическая задача. При решении этой проблемы архетипическая психология включает перечисленные выше формы в состав более широкой стратегии для проведения такого различия между методами и способами выражения души и духа, чтобы душа сохранила свой стиль при выполнении своих обязательств (философских, научных и религиозных) перед духом. Для обеспечения возможности своего существования психология должна сохранять различие между душой и духом (Hillman, 1976, 1975а, p. 67–70; 1977a).

Иногда проблема духа с ее риторикой порядка, числа, знания, постоянства и логикой самозащиты рассматривается как сенекс (senex),[12]12
  Старик, старый человек (лат.). В аналитической психологии обозначает персонификацию некоторых психологических черт, присущих пожилым людям.


[Закрыть]
как проблема сатурническая[13]13
  Сатурнический – бесшабашный, разгульный, иррациональный.


[Закрыть]
(Vitale, 1973, Hillman, 1975d). В других случаях, когда выделяются ясность и беспристрастное наблюдение, она квалифицируется как проблема аполлоническая. При выделении риторики единства, близости и тождественности проблема духа считается «монотеистической». В других контекстах она рассматривается как проблема «героическая», проблема «пуэр»[14]14
  Пуэр (лат. puer – «дитя», «мальчик»). В аналитической психологии обозначает персонификацию психологических черт, присущих ребенку.


[Закрыть]
(Hillman, 1967b).

Признавая первенствующее высшее положение духа (и низшее положение души), который должен говорить на трансцендентном, конечном и чистом языке, архетипическая психология ставит своей задачей создать духовный язык «истины», «веры», «закона» и т. д. как риторику духа даже в тех случаях, когда дух понуждаем этой самой риторикой занимать позицию «истины» и «веры», т. е. действовать с буквалистских позиций.

Различие между душой и духом устраняет смешение психологической терапии с духовными дисциплинами – восточными и западными – и позволяет понять, почему архетипическая психология должна воздерживаться от заимствования методов медитативной практики и/или оперантного обусловливания, с помощью которых психические события осмысляются в духовных терминах.

7. Созидание души

Архетипическая психология ставит своей основной целью «созидание души». Это выражение заимствовано у поэтов Уильяма Блейка и Джона Китса: «Назовите мир, если угодно, „юдолью созидания души“, и тогда вы поймете назначение этого мира…» Придавая особое значение отдельной душе, архетипическая психология помещает эту душу (и ее созидание) непосредственно в мир. При этом она не стремится найти путь, который ведет за пределы мира к спасению или мистической трансцендентности, поскольку «путь через этот мир найти гораздо труднее, чем отыскать выход из него» (У. Стивенс. «Ответ Папини»). Архетипическая психология видит свою цель в исцелении или спасении души в этом мире, души, являющейся также душой мира (anima mundi). Идея созидания души путем рассмотрения любого общественного события как места пребывания души требует, чтобы даже эта неоплатоническая «сокровенная» («arcane») психология была тем не менее погружена в «юдоль» и выполняла там свои обязательства. Таким образом, искусственное напряжение между душой и миром, личным и общественным, внутренним и внешним исчезает, когда душа как anima mundi погружается в мир.

Если говорить конкретнее, то акт созидания души является актом воображения, поскольку образы составляют психическое, – его содержание и перспективу. Поэтому создание образов, которые в дальнейшем рассматриваются в связи с психотерапией, равнозначно созиданию души. Это создание может принимать конкретные формы в работе мастеровых и рабочих на основе их морали. Кроме того, оно может проявляться в сложных процессах совершенствования мысли, религии, взаимоотношений и социальной деятельности в той мере, в какой эти виды деятельности преломляются в воображении сквозь призму души, стоящей в центре нашего внимания.

Другими словами, создание образов можно назвать психопоэзисом (Miller, 1976b), или созиданием души только тогда, когда воображение рассматривается в качестве места соединения человеческой личности и работы с мифическими доминантами. Интенция психопоэзиса заключена в реализации образов, поскольку они составляют психическое, а не в субъективности как таковой. Как сказал Корбин, «это их индивидуация, а не наша», предполагая, что созидание души может быть наиболее сжато определено как индивидуация имагинальной реальности.

Созидание души описывают также как получение образов (imaging), т. е. видение или слушание с помощью воображения, которое в любом событии усматривает его образ. Получение образов означает высвобождение событий из буквального восприятия путем погружения его в мифический апперцептивный контекст. В этом смысле созидание души приравнивается к дебуквализации – устранению «дурной» конкретности. Другими словами, созидание души соответствует психологической установке, которая с подозрением отвергает наивный, поверхностный уровень событий, чтобы отыскать другие, теневые, метафорические значения этих событий для души.

Таким образом, в связи с проблемой созидания души возникает вопрос: «Что затрагивает в моей душе данное событие, данная вещь, данный момент? Какое отношение это имеет к моей смерти?» Проблема смерти возникает потому, что именно на фоне смерти устанавливается наиболее отчетливое различие между перспективой души и перспективой естественной жизни.

Созидание души действительно подразумевает наличие метафизической фантазии. Подразумеваемую метафизику архетипической психологии можно найти в работе «Сновидение и подземный мир» (Hillman, 1979а), в которой анализируются взаимосвязи между психическим и смертью. В этой работе сновидение рассматривается как парадигма психического, психическое представляет себя содержащим Эго и занимающимся своей работой (работой над сновидениями). Исходя из сновидения можно предположить, что психическое в первую очередь занимается своими образами и лишь во вторую – субъективными переживаниями, приобретаемыми в дневном мире и трансформируемыми с помощью сновидения в образы, т. е. в душу. Таким образом, сновидение созидает душу каждую ночь. Образы становятся средствами перевода событий жизни в душу. Опираясь на сознательную работу воображения, этот процесс строит воображаемое судно или «корабль смерти» (по выражению Д. Лоуренса), подобный тонкому телу, или охеме (ochema),[15]15
  Охема (греч.) – любое перевозочное средство (преимущественно сухопутное). Термин использовался Проклом и неоплатониками для обозначения «душевного тела» как внутренней оболочки души, а позднее (в XIX в.) стал мистическим понятием «астрального тела» (не столь материального, как тело физическое, но управляющего последним). См.: Dodds E. R. Proclus. The Elements of Theology. Oxford Univ. Press. 1933, 1964, Appendix II.


[Закрыть]
неоплатоников (cp.: Avens, 1982). Метафизическая формулировка не дает прямого ответа на вопрос бессмертия души. Скорее, сама природа души в сновидении – или, по меньшей мере, точка зрения души на сновидение – свидетельствует о невнимательном, пренебрежительном отношении души к связанным со смертью переживаниям и даже к самой физической смерти. Она включает в свою сферу только те аспекты и события бренного мира, которые имеют отношение к ее судьбе.

8. Глубина и вертикальное направление

С момента начала исследования Фрейдом глубинных слоев человеческого разума – предсознательного, подсознательного, или бессознального – «глубинная психология» (получившая свое название в начале XX в. от цюрихского психиатра Юджина Блейлера) неизменно ориентировалась на исследование глубин, скрытых воспоминаний детства или архаических мифологем. Архетипическая психология серьезно, хотя и не столь буквально, отнеслась к метафоре душевной глубины, проследив ее развитие от Гераклита (Diels-Kranz, Фрагмент 45: bathun) до thesaurus или memoria Блаженного Августина (Исповедь Х). Более того, исследуя основополагающую связь психического с миром мертвых, который также является миром образов или eidola (Hillman, 1979а), архетипическая психология повернула фрейдовское направление ближе к исследованию глубины, к сновидениям (см. работу «Толкование сновидений») и мифологиям, связанным с преисподней, Гадесом, Персефоной, Дионисом и христианскими учениями о нисхождении в ад (Мiller, 1981b).

В силу своего вертикального направления глубинная психология обязана исследовать депрессию и такие вопросы, как сведение явлений к их «тленной» сущности, к их патологической крайности (Вerry, 1973), в которой они воспринимаются нами не только как материально деструктивные и негативные, но и как поддерживающая основа (Berry, 1978).

Узкое понимание нисходящего направления в глубинной психологии привело к сужению смысла – интровертной направленности в «бездну» и в «потайной уголок» человеческой личности (Августин). Как же в таком случае осуществляются связи с другими людьми, с горизонтальным миром?

С точки зрения архетипической психологии вертикальное направление относится к внутреннему как некоторая возможность или способность, заключенная во всех вещах. Все вещи имеют архетипическое значение и доступны психологическому проникновению, причем внутреннее проявляется с помощью физиогномического характера вещей горизонтального мира. Поэтому глубина не является чем-то буквально спрятанным внутри. Напротив, фантазии о глубине побуждают нас снова взглянуть на мир, поискать в каждом событии «нечто более глубокое» и вместо исследования (resеarch), повести «внутренний поиск» (insearch) (Hillman, 1967а) дальнейшего смысла под тем, что представляется не более, чем очевидным и естественным. Таким образом, основу любого психоанализа составляет фантазия, ориентированная на глубинную интериоризацию. Фантазия скрытых глубин одушевляет мир и способствует дальнейшему погружению воображения в глубины вещей. Глубина является не физическим местоположением в буквальном смысле, а первичной метафорой, необходимой для реализации процесса психологического мышления (или «психологизирования» (Hillman, 1975а).

9. Культурный центр (локус): север и юг

Нисходящее направление можно также рассматривать как южное направление. В отличие от «основных» психологий XX в., истоки которых находятся в северной Европе (немецкий язык и протестантско-еврейское монотеистическое мировоззрение), архетипическая психология берет начало на юге. Ни греческая цивилизация, ни эпоха Возрождения не развивали психологии как таковой. Слово «психология» и большинство современных психологических терминов не находили здесь активного употребления вплоть до XIX в. (Hillman, 1972с). Признавая эти исторические факты, архетипическая психология строит свою работу на до-психологической географии, в которой культура образного мышления и жизненный стиль содержали в себе то, что на севере было сформулировано как «психология». «Психология» составляет неотъемлемый атрибут постреформационной культуры, лишенной поэтической основы.

Поскольку, как полагает Кейси (Casey, 1982), местоположение предшествует возможности возникновения философской системы – возможность возникновения любой философской системы ограничивается определенным местоположением, – архетипическая психология нуждается в воображаемой локализации. Фрейдовская «Вена», юнговский «Цюрих» или «Калифорнийские Школы» составляют не только определенную историко-социологическую среду, но и воображаемое местоположение. Они придают идеям определенный географический образ. Таким географическим образом и предстает «юг» в творческом воображении архетипической психологии.

«Юг» означает не только этническое, культурное, географическое местоположение, но и символическое тоже. «Юг» – это культура Средиземноморья, ее образы, оригинальные произведения, боги, богини, мифы, трагические и плутовские жанры (в отличие от эпического героизма Севера). Кроме того, «Юг» символизирует такую позицию («ниже границы»), с которой рассмотрение данной области души не ограничивается северной, моралистической перспективой. Таким образом, бессознательное подвергается радикальному пересмотру и помещается «севернее» (как арийское, аполлоническое, позитивистское, волюнтаристское, рационалистическое, картезианское, протестантское, сциентистское и т. д.). Даже сама семья (как источник «северного» невроза) может быть подвергнута переоценке в качестве основы родственно-социальных связей.

Напоминая о существовании этого принципиального различия в истории западной культуры, архетипическая психология уходит за рамки обычной дилеммы «восток – запад». Общепринятые для «востока» позиции включены в контекст ориентации самой архетипической психологии. Переориентировав сознание на не-Эго факторы – множественные персонификации души, исследование образной основы мифов, непосредственно чувственное переживание вкупе с неоднозначностью его интерпретации, существенно относительная феноменальность самого Эго как одной из фантазий психического, – архетипическая психология перестает нуждаться в восточных дисциплинах, которые ранее приходилось искать на Востоке, когда психология отождествлялась с перспективами северной психической географии.

В своих монографиях (Avens, 1980, 1982а) Роберт Авенс показал, что архетипическая психология представляет собой не что иное, как параллельную формулировку некоторых восточных философий. Как и восточные философии, она также растворяет Эго, онтологию, материальность, узкое понимание самости и различий между ней и вещами – весь концептуальный аппарат, создаваемый северной психологией на основе героического Эго и в его защиту – в психической реальности воображение воспринимается в своей непосредственности. «Развеществление» западных форм позитивизма, сопоставимое с дзеновской практикой или путем Нирваны, осуществлялось архетипической психологией вполне западными средствами, хотя термин «западный» в данном случае относится к психологии души, представленной в традиции Юга.

10. Политеистическая психология и религия

Из всех исследований наиболее значимыми представляются попытки раскрыть перспективы политеизма. Мур рассматривает это направление как вытекающее из психологии, базирующейся на аниме (anima), которая способна «оживить» исследование религии, предложив «как способ понимания религии, так и подход к религиозным исследованиям» (Moore, 1980, p. 284). В своей христологии Миллер (Miller, 1981а) доказывает приемлемость политеистической точки зрения даже для той религии, которая уходит своими историческими корнями в антиполитеизм. Сложные проблемы неополитеизма исследуются в работах Миллера (Miller, 1974; с приложением, написанным Хиллманом, – 1981) и Гольденберга (Goldenberg, 1979). Политеистическое направление архетипической психологии представлено четырьмя взаимосвязанными типами:

1) Наиболее точная модель человеческого существования может учитывать присущее этому существованию разнообразие как среди индивидов, так и в каждом индивиде. Кроме того, данная модель должна определить основные структуры и значения такого разнообразия. С точки зрения Фрейда и Юнга существенное значение для человеческой природы имеет множественность, и поэтому их модели человека опираются на полицентрическую фантазию. В соответствии с фрейдовским представлением о ребенке как о сексуально полиморфном (многообразном) существе, либидо помещается в полиморфную, поливалентную, полицентрическую область эрогенных зон. Поскольку юнговская модель личности имеет, по сути, сложную структуру, Юнг соотносит ее архетипическую множественность с политеистической стадией развития культуры (Jung, CW 9ii, par. 427). Поэтому «присущая душе множественность требует наличия теологической, соответствующим образом дифференцированной фантазии» (Hillman, 1975, p. 167).



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29

Поделиться ссылкой на выделенное