Андрей Курпатов.

Пространство мышления. Соображения

(страница 1 из 16)

скачать книгу бесплатно

Предварительные замечания

Эта книга – третья попытка последовательно продумать методологию мышления, а точнее говоря – еще один способ продумать методологию мышления от начала и до конца. Этим я хочу сказать, что перед вами не «еще одна часть» методологии (хотя и не без этого), а еще один способ реконструкции мышления.

Первая попытка вылилась в написание книги «Методология мышления. Черновик». В ней я поставил перед собой задачу создать что-то вроде концептуального каркаса, достаточного для реконструкции реальности нашего с вами мышления.

Вторым таким комплексным продумыванием методологии стала книга «Что такое мышление? Наброски». В «Набросках» я избрал онтогенетическую стратегию, то есть сконцентрировался на процессе возникновения мышления, на принципах его внутренней организации.

В «Соображениях» моей целью стала, если так можно выразиться, механика мышления. Имея концептуальный каркас методологии и некую модель внутренней организации мышления, я попытался (снова от простого к сложному) рассмотреть процесс мышления как непосредственный акт.

Грубо говоря, я рассказываю в этой книге о том, что происходит в нашем мозгу в тот момент, когда мы осуществляем акт мысли. Эта удивительная загадка, должен признаться, занимает меня невероятно! Как вообще получается, что мы способны думать, задумываться, создавать этот сложнейший мир интеллектуальной функции и оперировать в нем?

Возможно, обывателю это представляется чем-то тривиальным, само собой разумеющимся – мол, все мы думаем, и что в этом такого? Но если это действительно так просто, то почему сплошь и рядом встречаются субъекты, которые демонстрируют удивительную глупость? Почему кто-то думает так, что это приводит к потрясающим результатам, а кто-то так, что кажется – лучше бы уж он и не думал вовсе?

Почему вообще существуют «умные люди»? Или, по крайней мере, люди, чье видение ситуации и чьи решения оставляют остальных далеко позади? Я полагаю, что это в первую очередь связано с наличием в поведенческом арсенале соответствующего субъекта специфических навыков использования своего мозга. Да, большое значение имеет и объем знаний, и, вероятно, генетика, но суть мышления – это не то и не другое, его суть – это то, как мы используем наш мозг.

Сам по себе, мозг человека – это, конечно, лишь биологический субстрат, на который, если так можно выразиться, «садится» культурно-историческая матрица (по Л. С. Выготскому), или, как мы говорим в методологии мышления, мир интеллектуальной функции. Если этого счастливого события не произойдет, то даже пытаться «думать» – совершенно бессмысленно. Нам нужен язык, нужны сложные социальные навыки и т. д. и т. п. Но и наличие в мозгу этой матрицы, само по себе, еще ничего нам не гарантирует.

В конце концов, важно ведь не то, что «знает» мозг человека, а то, что сам человек может с этим знанием делать, как он способен его использовать. Да и способен ли? Иными словами, речь идет о том, как человек может влиять на свой собственный мозг (будучи, как мы понимаем, его же производным)? Можно ли как-то воздействовать на него, чтобы не только он творил нас (во всем нашем многообразии, включая наше же мышление), но и мы сами как-то думали, используя его в качестве, так сказать, подручного средства?

Возможно, со стороны всё это выглядит несколько безумно, но без легкой доли безумия с этой проблемой вряд ли удастся справиться.

Справедливости ради, надо отметить, что аналогичный трюк мы уже реализовывали (и с весьма хорошими результатами) в рамках системной поведенческой психотерапии[1]1
  Аверьянов Г. Г., Курпатов А.В. Руководство по системной поведенческой психотерапии. СПб., 2006.


[Закрыть]
. Речь идет о концепте «поведения в отношении поведения», когда мы обучаем пациента осуществлять корректирующее поведение (включая апперцептивное, речевое и социальное) в отношении своего же, но дезадаптивного поведения.

В данном случае речь, по сути, идет о том же принципе: о мышлении в отношении собственного мышления, об использовании ресурсов своего мозга, с тем чтобы они работали над решением задач, которое перед ним ставит наше мышление (хотя понятно, что наше мышление, само по себе, является его же производным). Собственно, уяснение этой механики и представляется мне одним из самых важных пунктов настоящих «Соображений».

Кроме того, здесь же естественно возникает вопрос об отношениях нашего мышления с реальностью, которую мы пытается помыслить. Если я знаю таблицу умножения, но даже не догадываюсь о том, что числами могут быть обозначены некие объекты реального мира, то какой мне от этих знаний прок? Вероятно, проку мало. А что мы знаем про то, как реальность соотносится с мышлением? Честно говоря, мы знаем про это позорно мало (если вообще то, что мы про это знаем, можно считать знанием).

Нам кажется, что наше знание отражает реальность, но эта кажущность, надо признать, обусловлена или недостатком научных знаний, или той самой глупостью. Отношения мышления и мыслимой реальности, как минимум, штука сложная и весьма запутанная. Да, мы пытаемся мыслить реальность, но то, с чем мы имеем дело в рамках своего мышления, это уже не реальность, а наши представления о ней. Спутать «карту» с «территорией» сложно, но, когда речь идет о мышлении («карта») и реальности («территория»), мы совершаем эту глупость с завидным упорством.

Таков в общем и целом круг вопросов, составляющих эту книгу. В запасе у меня остался еще один способ продумать методологию мышления от начала и до конца (если всё сложится, то соответствующая книга будет называться «Что такое реальность? Версия»), но в целом, как мне представляется, проделанной концептуальной работы уже достаточно, чтобы переходить к разработке специальных практик работы с мышлением – к практике методологии мышления.

Что ж, мне остается поблагодарить всех, кто продолжает следить за развитием методологии мышления, а также принимает деятельное участие в ее создании! Спасибо и приятного чтения!

Соображение № 1
О разумности

Почему, собственно, я способен мыслить? Что заставило меня когда-то – в детстве – начать думать? В целом, в мышлении как некой особой функции совершенно не было никакой необходимости.

Человекообразные обезьяны, например, ни в чем, по существу, от меня не отличающиеся, вполне обходятся без мышления (если мы понимаем под мышлением специфическую человеческую разумность). Они включены в естественный мир: у них и на биологическом уровне (биохимическом, биофизическом) обнаруживается полная комплементар-ность среде обитания, и на уровне их нервной деятельности (то есть на нейрофизиологическом уровне) наличествует полная своего рода коммутативная интеграция со средой (психическое обеспечение поведения, социальные отношения в группе и т. д.). Здесь нет разрыва – они включены, они соответствуют, сопринадлежат той действительности природы, которая их создала.

Но ведь и для моего существования как биологического существа тоже нет никакой необходимости в мышлении. То, как я устроен с точки зрения своей биологии (включая психофизиологию), вполне позволяет мне обойтись без мышления. Если я не буду включен в культуру (меня, например, воспитает стая волков или тех же приматов), то я и не буду мыслить – я не буду разумным существом, хотя понятно, что неким существом я все-таки буду, а потому смогу жить, действовать, реализовывать какие-то свои потребности. Иными словами, специфическое человеческое мышление – это не то, что возникает во мне с необходимостью.

Представим себе, что мы подбросили такому ребенку, которого воспитывают волки или приматы, азбуку, флейту и книжку-раскраску. Какова вероятность, что он начнет учиться читать, подбирать мелодии на этой флейте или раскрашивать изображение, используя доступные ему красители (уголь, ягоды и т. д.)? Вполне очевидно, как мне представляется (хоть такого опыта мы поставить и не можем), что никакого побуждения к собственно человеческому мышлению эти предметы у ребенка из волчьей стаи сами по себе вызвать не могут. Ему – живущему с волками – это и не нужно. Если никто не будет понуждать его к тому особому (собственно разумно-человеческому) отношению к данным предметам, он и не определит их в соответствии с той функцией, которую мы в них усматриваем. Для него эти предметы будут чем-то другим – не тем, что для нас. Мы выучены собирать соответствующие интеллектуальные объекты, он – нет.

И я, и шимпанзе можем оказаться в художественной галерее, на концерте симфонической музыки, футбольном матче, держать в руках книгу или слушать лекцию в университете. Всё это будет для нас с этим шимпанзе некоей данностью, но только я (в отличие от шимпанзе) буду видеть в картинах художественной галереи «произведения искусства», слышать «музыку» (для других животных она ничем не отличается от любого иного шума), следить за игрой людей на «футбольном поле», понимать «выступление лектора» и то, что «книга» – это не просто нечто тяжелое и забавное, что можно, например, рвать, но и что-то, что несет в себе, например, «смысл текста». То есть я буду это думать, а шимпанзе – лишь как-то апперцептировать данные вещи и явления в том же регистре реальности, в котором оно апперцептирует, предположим звездное небо над головой или дерево на холме (по существу, никак – как абсолютно недоступные пониманию «вещи в себе» [И. Кант]).

Что же заставляет меня формировать у себя этот специфический навык мышления, который, вроде бы, лишен всякой биологической обусловленности и точно не «прорежется» во мне сам, если я не буду находиться в мире других людей? Да, собственно, этот мир других людей, по всей видимости, и вынуждает меня начать мыслить, принуждает меня к интроецированию мира интеллектуальной функции и специфическому существованию в нем. Это утверждение кажется очевидным и даже тривиальным, но нам надлежит разглядеть за ним нечто чрезвычайно важное, нечто пока ускользающее: ведь если всё это действительно так, то, следовательно, мы не имеем собственного мышления[2]2
  Точно так же мы не имеем и собственного языка, хотя содержание используемых нами языковых единиц у каждого из нас может быть своим. То есть язык, которым мы пользуемся, это не наш «приватный язык», а язык всех членов некой общности – наш общий язык, но значения слов и выражений, которые мы используем, вполне индивидуальны, то есть сформированы нами самими (хотя и в непосредственном взаимодействии на этом поле языка с другими людьми).


[Закрыть]
.

Конечно, в какой-то момент своей социализации мы станем носителями мышления, и само это мышление будет использовать наш мозг как среду своего существования. Но то, что мы традиционно считаем «собственным мышлением», не является таковым, оно не принадлежит нам, оно сопринадлежит миру, который дал нам язык, – миру интеллектуальной функции других людей. Причем это вовсе не мир других людей как таковых, а тот мир, который они лишь несут в себе, – точно так же, как это делаю и я. Мы просто носители этого мышления. То есть они (так же, как и я) сопринадлежат этому миру культуры (в самом широком смысле этого слова) – миру интеллектуальной функции других людей, но, воспроизводя его, являются лишь его следствием.

Здесь следует уточнить, что «мир интеллектуальной функции» (культурно-историческое пространство [Л. С. Выготский]) – это некая действительная реальность (несводимая, впрочем, к «объективной реальности»), которая возникла в истории человечества как социально-обусловленная знаковая среда, способная порождать в индивидуальном сознании конкретных людей специфические эссенциальные сущности (тех самых сущностей, посредством которых мы наделяем предметы «объективной реальности» целевым значением[3]3
  «Азбука» – это книга для обучения чтению, «флейта» – музыкальный инструмент для производства мелодий, «книжка-раскраска» – пособие для тренировки навыков рисования у ребенка.


[Закрыть]
). Именно поэтому в рамках мышления мы не имеем дела с предметами объективной действительности как таковыми, а лишь с некими наборами взаимно определенных функционалов: «стул» – это то, на чем «сидят», «еда» – это то, что «едят» и т. д. То есть речь идет в некотором смысле о той «интенциональности», которая обнаруживается в «философии сознания» [Э. Гуссерль, Д. Сёрль][4]4
  Вещи существуют для меня как некие специфические интеллектуальные объекты моего мышления. Эти объекты, с одной стороны, служат неким моим целям (то, зачем мне могут быть нужны эти вещи, то, ради чего я их создаю в себе как интеллектуальные объекты и использую как элементы действительности), а с другой стороны, возможны для меня в качестве таковых только потому, что я в процессе своей социализации в культурно-историческом пространстве был обучен достигать соответствующих целей с помощью таких вот предметов. Собственно, и то, и другое – условия формирования во мне эссенциальных сущностей объектов мира интеллектуальной функции.


[Закрыть]
.

«Мир интеллектуальной функции», таким образом, есть нечто вроде наследуемой нами социальной договоренности – в процессе социального научения [А. Бандура] мы передаем из поколения в поколение некие способы употребления объектов окружающей нас действительности. Ношение одежды, пользование столовыми приборами, выражение своих состояний посредством определенных знаков (слов), получение удовольствия от прослушивания музыки – всё это что-то вроде сложных ритуалов (формирование и реализация соответствующих динамических стереотипов [И. П. Павлов]), которые помогают нам удовлетворять какие-то наши потребности, в значительной части, впрочем, и вызываемые самой этой наследуемой договоренностью.

При этом мы сначала научаемся соответствующему употреблению тех или иных объектов действительности, а лишь затем «обнаруживаем» в них соответствующие эссенциальные сущности («чашность» чашки, «стольность» стола [Платон]), что и превращает для нас эти объекты действительности в интеллектуальные объекты нашего мышления. Так что мыслим мы вовсе не своим знанием об объектах действительности и не знаками, которыми эти объекты в нас как бы обозначаются, а теми своими навыками их употребления, которые были сформированы в нас в процессе нашего социального научения[5]5
  Здесь, вероятно, нужно уточнить, что соответствующие навыки формируются в нас в рамках достижения нами определенных целей, то есть всякое действительное значение той или иной «вещи» для нас всегда целевое. В этом смысле эссенциальность предметов окружающего нас мира – это не нечто «идеальное» само по себе, а просто способность этих «вещей» удовлетворять те или иные наши потребности. Причем сами эти потребности вовсе необязательно продиктованы собственно нашей биологией как таковой, а – и в значительной степени – теми играми, которые играются нашим мышлением вне наших сознательных решений на этот счет.


[Закрыть]
.

Тут надо специально отметить, что на каком бы уровне психического (интеллектуального) развития мы ни находились, нам наших «знаний о мире» всегда и вполне достаточно. С высоты своего нынешнего опыта мы, конечно, отдаем себе отчет в том, что когда-то – в молодости, например, или в детстве – мы многого не понимали, мало чего знали и зачастую вели себя как записные идиоты. Ирония состоит не только в том, что мы тогда – в своей молодости, в детстве – так не думали и своей глупости не ощущали, но в том, что мы и сейчас считаем себя вполне здравыми и разумными (как делали и тогда), хотя через какое-то время, возможно, осознаем, насколько глубоко и драматично ошибались насчет своей осмысленности, разумности, здравости и т. д.

Иными словами, нам естественно пребывать в состоянии, когда мы считаем себя «разумными людьми», которые «всё понимают». Да, мы предполагаем, что чего-то не понимаем, но (как мы сами себе это объясняем) лишь потому, что мы просто этого не изучали, не имеем достаточно информации или просто считаем, что, мол, «это не мое». Так что это «непонимание» просто одна из частей нашего «понимания», оно включено в наше «понимание», которое, повторюсь, кажется нам абсолютным. Мы не испытываем информационного дефицита (что, впрочем, не мешает нам испытывать «информационный голод» – потребность развлечь чем-то свой скучающий мозг). Того, что мы знаем, нам практически всегда достаточно.

В этом смысле аналогичной иллюзией понимания страдают все живые существа и, с определенным оговорками, компьютерные программы. Любому животному – инфузории-туфельке, ланцетнику, голубю, крысе, собаке и человекообразной обезьяне – мир «понятен», он не является для животного некой «загадкой» или «тайной».

И этому вряд ли следует удивляться – нам нужно знать о мире только то, что необходимо нам для удовлетворения наших насущных потребностей. При этом само это знание естественным образом вытекает из нашего опыта, который эти знания и создает. Наконец, сам этот опыт естественным образом возникает из наших действий, продиктованных соответствующими – теми самыми – нашими потребностями. Так с какой стати мы должны задумываться о чем-то еще?

Грубо говоря, нашу поисковую активность побуждают и направляют наши потребности, а потому в окружающем нас мире мы обнаруживаем именно то, что этим потребностям как-то отвечает, каким-то образом с ними связано. Соответственно, картина мира, с которой мы имеем дело, нарисована нашими потребностями, а потому она отражает нас, а не мир как таковой.

Мир-как-таковой никому из нас не интересен, да и не может быть интересен, нам интересно в нем то, что по какой-то причине нам нужно. Таким образом, имеющаяся у нас картина мира является своего рода нашим автопортретом, а не картиной мира-как-такового. Но способны ли мы это заметить, если мы видим в нем лишь преображенных себя?

С другой стороны, можно ли вообще считать действительно разумным существо, которое, глядя на мир, видит в нем исключительно самого себя, вывернутого наизнанку (отражение своих целей, потребностей), но при этом уверено, что имеет дело с миром-как-таковым? Шизофреника мы не считаем разумным именно по той причине, что он видит в мире свои галлюцинации. Но чем это в существе своем отличается от того, что видим в мире мы, если мы видим в нем лишь то, что соответствует нашим целям (потребностям)?

То, что наши цели более здравы, чем галлюцинации шизофреника, – конечно, существенная деталь, но лишь деталь. Мозг шизофреника выдумал мир, в котором он – наш условный шизофреник – оказался. Но и мы выдумали мир, потому что собрали его модель абсолютно тенденциозно – из того, что в нем (в реальном мире) отвечает нашим целям и потребностям. Причем мы сделали это не сами, не по здравому рассуждению, не «объективно», а просто потому, что так вышло, благодаря особенностям организации нашего мозга и мира интеллектуальной функции, к которому нас приобщали другие люди.

Таким образом, иллюзия разумности – это неспособность видеть иллюзорность собственного понимания, это слепота к собственной иллюзии понимания. Иными словами, пока мы не подвергли сомнению достоверность собственного понимания реальности, мы не можем быть разумны (хотя вполне можем себя таковыми ощущать).

Даже шизофреник ощущает себя вполне разумным, потому что то, что он видит в мире, согласуется с тем, что он о нем думает. Но как может быть иначе, если мы и способны углядеть в мире лишь то, что мы о нем в некотором смысле думаем? Как говорил Иван Петрович Павлов, «если нет в голове идей, то не увидишь и фактов»: то есть наблюдаемые нами «факты» – есть наша готовность (желание, интенция, идея и т. д. и т. п.) эти факты увидеть. И из них – из этих и так созданных нами фактов – мы и сконструируем картину действительности, в достоверности которой уже не сможем сомневаться [Л. Витгенштейн].

Этим я не хочу сказать, что никакой разумности в принципе не существует (или, по крайней мере, в принципе не может существовать). Мне кажется, что о некой специфической разумности человека-разумного говорить, наверное, следует. Однако необходимо отдавать себе отчет в том, насколько она – эта его разумность – ограниченна и слаба, даже если мы умудряемся каким-то образом ее в себе воспитать. Это с одной стороны, а с другой – мне кажется очевидным, что эта наша специфическая человеческая разумность не возникает и не может возникнуть произвольно – как-то сама собой, из некоего спонтанного интереса.

Человек-разумный – это не нонсенс, это просто очень редкое состояние, в которое может (при соблюдении целого ряда условий и процедур) привести себя человекообразная обезьяна нашего вида (обладающая предварительно сформированным в ней мышлением как специфической способностью оперировать интеллектуальными объектами мира интеллектуальной функции других людей).

Из всего этого следует, как мне представляется, что наш разум – это не мышление как таковое, а наше специфическое отношение с реальностью посредством инструмента мышления, сформированного в нас в процессе нашего врастания в социальный мир интеллектуальной функции, который эту практику отношений (само это мышление) и реализует[6]6
  Иными словами, собственно под мышлением человека необходимо понимать работу его интеллектуальной функции, использующей некие интеллектуальные объекты, относящиеся к реальности мира интеллектуальной функции других людей (культурно-историческому пространству).


[Закрыть]
.

Этим я хочу сказать, что мышление, которое мы усваиваем в процессе своего культурно-исторического развития, то есть в процессе воспитания в сколько-нибудь культурном (обладающем, по крайней мере, языком) обществе, дает нам возможность (но только возможность!) организации неких иных отношений с реальностью, и эти наши – весьма специфические – отношения с реальностью и формируют своего рода инстанцию нашей действительной (хотя и ограниченной) разумности в нас самих.

Иными словами, наличие в нас возможности быть разумными – лишь потенция, она вовсе не обязательна к исполнению. Мы вполне можем осуществлять мыслительную деятельность, не будучи при этом разумными – в собственном и специфическом смысле этого слова[7]7
  С определенной натяжкой, вероятно, можно сказать, что нечто подобное подразумевает Г. П. Щедровицкий, когда говорит, что его «оседлало мышление».


[Закрыть]
. Для моей разумности, кроме мышления, требуется, судя по всему, еще какое-то специфическое мое отношение к собственному мышлению, некий, если угодно, особый «онтологический статус» [М. Хайдеггер].

Это, в свою очередь, значит буквально следующее: я могу владеть языком и даже некими навыками мышления, но это еще, само по себе, не делает меня разумным существом. Так, например, во сне, или в гипнотическом трансе, или переживая психическое расстройство (онейроид, например), или в случае интоксикации галлюциногенами я буду по-прежнему владеть языком и даже совершать некоторые (пусть даже очень сложные) мыслительные операции, но я не буду разумен[8]8
  Не случайно серьезной проблемой юридической психологии является вопрос оценки разумности человека на момент совершения им преступления – отдавал он себе отчет в собственных действиях, или нет, или поступал так под влиянием некого психического состояния, которое, безусловно, определяется мышлением как таковым.


[Закрыть]
, не имея при этом специфических отношений с реальностью, которые могут быть даны мне лишь используемым определенным образом мышлением.

Иначе говоря, если я сам не занимаю некое особое место (специфическую позицию) в отношении собственного мышления, если я сам не нахожусь с мышлением в неких специальных отношениях, я еще не могу мыслить как разумное существо. Мышление будет во мне, но я сам не буду разумен. На такое мышление-без-разума в некотором смысле и с определенным оговорками способен и шимпанзе, и компьютер, и ребенок до трехлетнего возраста.

То есть мало того что я должен интроецировать в себя некую программу интеллектуальных действий, войти в мир интеллектуальной функции других людей (приобщиться к нему, воспроизвести его в себе), я сам, кроме этого, должен еще занять какую-то особую позицию в отношении этого мышления во мне, и в этом своем качестве – как я сам – еще должен быть этой новой для меня реальностью предварительно порожден. А потом – уже порожденный, возникший таким образом – я потенциально получу возможность занимать какое-то положение в отношении собственного мышления во мне. В противном же случае я буду лишь тем «компьютером», который просчитывает ответы в «китайской комнате» Джона Сёрля, демонстрируя мышление без признаков разумности.



скачать книгу бесплатно

страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Поделиться ссылкой на выделенное